中道思想是佛教的重要理论，它虽然是在中观派出现后才在佛教中占有更为显要的地位的，但其最初思想的形成却很早。从原始佛教到部派佛教，到大乘佛教，它的发展贯穿整个佛教史。此外，佛教中道思想的产生与印度其他思想流派（先于佛教或与佛教同时出 现的派别）也有不少关系。大乘佛教的中道思想是在佛教早期中道思想的基础上发展 而成的。因此，搞清楚佛教早期的中道思想，对理解中观派等大乘佛教的核心理论，从 总体上把握佛教的基本学说，有重要意义。

一、与婆罗门教哲学的关联

佛教在印度不是最古老的宗教派别。在它之前产生的印度重要宗教是婆罗门教。佛教在创立时虽提出了许多新的理论，但也吸收了不少婆罗门教的思想。在早于佛教的婆罗门教文献中，尚未发现明确的中道概念（未发现直接提及中道一词），但婆罗门教哲学中的一些理论却与佛教中道思想有某种关联。

在吠陀赞歌中，被称为哲理诗的《无有歌》（《梨俱吠陀》10，29）中的一些内容就值得注意。《无有歌》1中说：那时，既没有无，也没有有；既没有空（气），也没有它外面的天。什么被包含着？在什么地方？在谁的庇护之下？是否有深不可测的水？《无有歌》2中说：那时，既没有死，也没有不死。没有夜（与）昼的标记。彼一（太一）靠自己的力量无风地呼吸，除此之外，没有其他的东西。这里，作者提出了两种对立的概念：有与无、死与不死，并对这种对立的概念同时加以否定，即实际成了非有非无，非死非不死。这类表述虽不是有意识地要展示某种哲学观念，但与佛教在表述中道时同时否定完全对立的概念（两端）的情形是类似的。

奥义书中的一些哲学理论与佛教的中道思想亦有关联，如较早出现的《广林奥义书》3，8，8中说：（不灭者梵）不粗，不细，不短，不长，无内，无外。《广林奥义书》4，5，15中说：那阿特曼（或梵）应被描述为不是这个，不是这个。《迦塔奥义书》1，2，18中说：（阿特曼或梵）是不生（亦）不死。它不从任何东西中产生，任何东西（也不从它那里产生。阿特曼或梵）是不生的、常住的、持久的（和）原初的。当身体毁坏时，它不毁坏。《广林奥义书》中的这种对粗与细、短与长、内与外的同时否定与佛教的不着两边的中道思想是类似的。奥义书中甚至把任何确定的正面描述都看成是极端，因而用不断的否定（不是这个，不是这个）来表述事物的客观存在。这与中道的精神亦是一致的。《迦塔奥义书》出现的时间晚一些（约公元前500前200年之间），但一些表述很难说对佛教中道思想的形成没有影响。《迦塔奥义书》中描述的阿特曼或梵的不生不死状态与佛教叙述中道思想时常用的不生不灭的言论是一致的。

在众多的奥义书中，较为突出的哲学理论是梵我同一。这种理论只承认梵与我（个别的人或现象界）在表面上的（非真实的）差别，而不承认梵与我在本质上的差别。因此，这种理论从一开始就有不二或无分别的观念（奥义书中最初的叙述较散漫，不系统，后来的叙述趋于成熟）。而不二或无分别的观念对佛教中道思想的形成是有影响的。佛教的中道思想反对执着于两边，反对虚幻的分别。这和婆罗门教哲学有相同之处。佛教的中道思想在形成过程中虽然吸收了婆罗门教哲学的一些思想材料并受到相应的启发或影响，但中道一词的明确提出是在佛教产生之后。把与中道有关的思想加以归纳、提炼，使之成为印度思想史上的一种引人注目的思维方式，主要是佛教思想家完成的工作。

二、苦乐中道

苦乐中道相传为释迦牟尼创立佛教时初转*轮的具体内容，是佛教中道思想的最早形态。这一思想的提出与当时印度思想界中一些派别对待人生或世间生活的两种态度有关。这两种态度的主要代表是顺世论和耆那教。

顺世论学说的一个重要方面是反对禁欲主义，肯定人在现实世界中追求幸福生活的合理性。这与此派坚定地反对各种宗教观念（反对轮回业报等的理论）有直接的关系。既然来世或前世不存在，因果报应和轮回解脱的理论不能成立，那么人们在世界上努力追求幸福生活当然是合乎道德的。记述顺世论这方面观点的重要着作是商羯罗的《摄一切悉檀》忄乔ht陈如等五人传法，史称初转*轮。《中阿含经》卷第五十六中有一段对原始佛教苦乐中道较典型的论述：五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰着欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣智趣觉，趣于涅榘ht，谓八正道，正见乃至正定，是谓为八。类似的内容在印度保存的一些文本中亦有记述（参见宫本正尊：《中道思想及其发达》，法藏馆刊印，昭和十八年，第51，63，64，303，304页）。这种苦乐中道根据以上引文后面的内容，亦有人称之为八正道中道。原始佛教的苦乐中道既有受婆罗门教影响之处，亦有其自身的特点。在思维方法上，有受奥义书表达梵时所用手法的影响之可能。另外，似与婆罗门教倡导的人的四个生活期的观念也有某些关联。婆罗门教认为，人（前三种姓）有四个生活期，即净行期、家居期、林居期和苦行期。在家居期时，人可以娶妻生子，积攒财富，以欲和财为人生目的。而在苦行期时，人要禁欲减食，云游乞讨，以苦为乐，争取得到解脱。因而，在婆罗门教那里，并不绝对排斥欲、财等世俗的享乐性成分，只是从层次上看，苦行在欲乐之上，通过它最后达到解脱。原始佛教的苦乐中道对乐与苦的极端都先后予以否定，但也不是绝对否定二者（这方面与婆罗门教有相似之处），实际上是变相地主张对二者要适当地肯定。这种态度对后来印度佛教的发展有很大的影响，即无论是在印度佛教中，还是在中国佛教中，都存在强调宗教修行（苦行等）的流派（或佛教发展阶段），亦有以某种方式较多地肯定世俗生活（包括享乐等）的流派（或佛教发展阶段）。

三、无记中道

早期佛教的中道思想还表现在所谓无记上，在释迦牟尼创立佛教时，印度其他思想（或宗教）派别提出了一系列重要问题（大多数是哲学性较强的问题）。所谓无记指释迦牟尼对这些问题均不给予明确的答复，或认为这些问题是不能用一般方式解决的。关于无记，佛教史料中有多种记载。着名的有十无记说和十四无记说。十无记说提到的十个问题称为十难或十问。根据长部第九经《布砣婆楼经》记载，十个问题是：世间常、世间无常、世间有限、世间无限、我身是一、我身是异、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无，如来死后非有非无（参见宫本正尊前引书，第206页等）。十四无记说提到十四个问题，称为十四难或十四问，即《杂阿含经》卷第三十四等记述的世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非非常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异这十四个问题。另外，《大智度论》卷第二和《俱舍论》卷第十九对十四个问题亦有记述。无论是十无记还是十四无记或是其他的什么在内容上有些差别的记述，都表明了佛陀在处理具体理论问题时的一种态度或方法，即对待具有完全相反答案的一些问题均不作明确绝对地肯定或否定。在他看来，这些问题的两种相反答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性。若肯定一种或为肯定一种而否定另一种，都将是走极端。基于这种考虑，佛陀就对这些问题不为记说。但这些问题是当时印度思想界各派讨论的重要问题，不给出明确答案也要对此态度有所解释，因而有了《中阿含经箭喻经》等中的一些论述。佛陀力图表明：对这些问题的讨论不会有什么结果或意义，解决这些问题不是当务之急，就如同对一个中箭的人应立即拔箭治疗，而不是讨论中箭人的身份或弓箭的构成等问题（参见《中阿含经》卷第六十）。由此可见，佛陀所不为记说的问题是有范围的，并不是对所有问题均无记。他对一些基本教理问题还是明确提出看法的（如对四谛理论中苦的问题，明确提出一切皆苦）。因此，在原始佛教中，中道的思想只是初步产生，在一些场合，这种思想表现得较明显，而在另一些场合，则表现得不明显，甚至相反。

四、有无中道

有无中道的观念在十无记或十四无记中已有表露。如在这二种无记中都有如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无的内容。即在原始佛教看来，对如来死后的问题，无论是有是无或是对它们同时肯定与同时否定均不能避免偏执。

只有对有与无不为记说才符合中道。当然，在原始佛教中，有无中道的含义不限于对如来死后问题的回答。原始佛教的有无中道观念主要是针对所谓外道的种种偏执而说的。但在佛教产生时，外道数目众多，因而所谓有与无的含义就较复杂，内容较多。从总体上看，有与无涉及的主要是有关有没有一个主宰体（根本因或创世神）的问题。对这个问题在外道中就有种种看法。婆罗门教就有梵为世界根本因说，亦有造世神（自在天）之说，这是主有的；耆那教认为人的生命现象中有主宰体命我，但不承认有整个世界的主宰体，这是部分主有，部分主无（也可以说是一种亦有亦无）；而顺世论则认为一切世间现象是自然而有的，没有什么神一类造物主，世间现象中没有什么主宰体，而且人的生命现象或意识现象中也不存在主宰体，不存在阿特曼，这是主无的。然而，说这些派别主无或主有亦要看从哪个角度说。若从对世间现象实在与否看法的角度说，则与从对世界、人生有无主宰体的看法的角度说不同。如婆罗门教认为唯有梵（我）实在，世间的各种各样的现象并不实在，它们在本质上仅是梵，因而主无（世间万象不实在）；顺世论认为世间一切事物都是自然而有的，都是实在的，因而主有。由此可见，无论是主无还是主有，都是从一定的角度看，都是在一定的场合下提出的，主有和主无都不是绝对的。原始佛教似乎也多少看到了这一点。因而提出了有无中道的观念，即把诸外道提出的有与无的理论均看成极端，并提出本派的不同于这些有与无观念的居中理论。实际上，原始佛教并非不执有与不执无，只是它的有与无观念与外道的这方面的观念有重要差别，因而原始佛教所追求的中只是相对而言，绝对的中是不可能的。如原始佛教提出要离有无二边，虽要离无，但又主无我；虽要离有，但又认为有涅榘境界等。这些都要具体分析。佛教（早期佛教）与顺世论都主张无我，从形式上看都是无见，但二者内容并不完全相同。在佛教看来，顺世论的无我是极端化的，因为这种无我否定因果报应、轮回解脱理论基础上的无我，而原始佛教的无我论则并不否定轮回解脱理论。佛教的轮回解脱理论在逻辑上需要有一个相当于我的东西。因而原始佛教无我论之无还与有存在着某种联系，并没有走极端或绝对化。再有，原始佛教认为存在着涅榘境界，这实际上是主有，但与婆罗门教的有又不同。婆罗门教也讲达到解脱境界，解脱境界就是梵我同一的境界。这种有在原始佛教看来就是一种偏执，因为它承认梵这一实体的存在。而原始佛教的涅榘之有则不承认梵一类的实体，因而原始佛教的有就与无有某种联系，没有将有绝对化而陷入偏执。总之，原始佛教要离的有与无是外道的有与无，它所说的中也就体现在对这类有与无的离之中。

在部派佛教时期，一般的部派通常至少在形式上还是讲究中的，问题是如何解释和看待中。大多数部派佛教关于我与法的理论实际都涉及这一问题。若按大乘佛教般若理论的标准来看，部派佛教的有关我与法的理论都是属两边的偏执，不能算是中。但在各部派自己来看，则所主张的理论未必不是中。许多部派佛教在处理我与法的问题时似乎多少有些自觉或不自觉地按照中的方法来行事。如对待我的问题，在许多部派看来，原始佛教的无我论有些偏执，在整个佛教体系中有不协调的方面（如对轮回解脱理论而言）。他们尽管没有明确表明这一看法，但在实际上还是采取了一些措施来扭转这种情况。如犊子部提出的补特伽罗，化地部提出的穷生死蕴及经量部与初期大众部提出的一些类似概念等都是变相的我。换言之，这些派别在形式上不反对原始佛教的无我论，而在实质上又主张有我论。这其实是一种有与无的结合，既不绝对地肯定或否定无我论，也不绝对地肯定或否定有我论。从这一角度看，这些派别是以某种方式实施中（中道）的原则，只是他们没有明确这样解释。一些部派佛教对于法的看法亦有类似的情况。如对于法在时间上常分为过去法、现在法和未来法。对于法的实在与否问题，不少派别就不是笼统地说整个法都实在或都不实在，而是作了区分：根本上座部、经量部、初期大众部一般认为现在法实有，而过去和未来法则无实体。这实际上也是一种不偏执于有，也不偏执于无的表现，多少是有意无意地在这一点上考虑了中（中道）的原则。当然，这些基本是我们的分析，部派佛教并没有系统地总结自己的理论与中道思想的关系。若按大乘般若理论的看法，部派佛教的理论完全是极端或邪执，是要破的。大乘早期思想家也正是从这种看法出发而创立其学说的。

五、断常中道

断常中道与无记中道及有无中道都有密切的关系。如十无记中的世间常无常、我身一异及如来死后的有无等问题，十四无记中的世间常与无常、如来死后有无、命身一异等问题都涉及到断常中道。相对于有无中道，断常中道涉及的面窄一些。或者说，有无中道中论及了断常中道的问题，但在某一方面不如断常中道探讨（叙述）得细致。

所谓断与常所牵连的主要是在世间事物或人生现象中有无一个常恒自在的主体（或主宰体）的问题。认为世间事物或人生现象中有一个常恒自在主体的一般为常见；认为世间事物或人生现象中没有一个常恒自在主体的一般为断见。关于断常中道，一些佛典中有记述。如《杂阿含经》卷第三十四中说：佛告阿难：我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑，岂不更增痴惑？言先有我，从今断灭，若先来有我，则是常见，于今断灭则是断见。如来离二边处中说法。所谓是事有故是事有，是事起故是事生。谓缘无明乃至生老病死忧悲恼苦灭。《别译杂阿含经》卷第十中说：复次阿难：若说有我， 即坠常见；若说无我，即坠断见。如来说法，舍离二边，会于中道。以此诸法坏故不常，续故不断，因是有是，因是生故，彼则得生，若因不生，则彼不灭。

如按是否认为有一常恒不变的主体来理解常见与断见，则印度哲学、宗教中主要的派别大致可作一分类：婆罗门教（包括最初奥义书中的主要哲理和后来的所谓六派哲学）及耆那教属常见。顺世论则属断见。婆罗门教一般主张梵或阿特曼（小我）存在的理论，耆那教有命我存在之说，故为常见；顺世论既反对意识或超自然实体独立存在的理论，亦反对意识是阿特曼（小我）属性的理论，故为断见。

原始佛教主张诸法无我，照理说应归入断见。但其自身是不会这样认为的。因为在原始佛教看来，它所说的无我与顺世论的无我有根本不同。顺世论的无我是一种极端（彻底）的无我，是在否定轮回解脱理论基础上的无我，因而是断，而佛教的无我是在肯定有轮回涅榘的理论基础上的无我，因而不是断。当然，这种解释或理解站在原始佛教的立场上是说得通的，但按常理来分析，甚至站在大乘佛教的立场上来分析，则是很难令人信服的。应当承认，佛教的思想体系主要是一个宗教体系。宗教体系有自身的内在矛盾（在我们看来矛盾，在佛教徒看来未必矛盾）。另外，佛教的发展时期较长，思想家众多，典籍众多，而佛教的思想体系是由这众多的思想家及其着作构成的，在这体系中有矛盾也是自然的。

原始佛教的断常中道是要离开外道的断与常，而它自身实际又在外道的学说中吸收了不少成分（如无我说与涅榘说），但在吸收后又有自己的创新。严格说，它实质上对两方面都有吸收和排除。这种状况在它看来就达到了中。至于原始佛教是否确实达到了中，因各家的判定标准不同，结论自然也不会相同。

原始佛教的断见与常见当然亦不仅仅限于有我与无我问题，对事物是否永恒存在或是否存在永远断灭的问题的看法亦构成断与常的观念。如上述《别译杂阿含经》卷第十中的诸法坏故不常，续故不断亦是原始佛教断常中道的重要表述。只是这层含义在原始佛教中与其在有我、无我问题上的断常中道比似不占主导地位。在原始佛教时期，探讨世间万有（法）的断灭或实在与否问题还不很普遍。这种情况到了部派佛教时期有所变化。

原始佛教时期提出的断常中道观念在部派佛教时期依然受到重视。《大毗婆沙论》对此问题就有论述，该《论》卷第八中说：何故此（常）见名边执见？答：执常边故。断常乖中，俱名为边。执二边见，名边执见。如世尊告迦多衍那，若以正智观世是集，言无所有则更不行，无所有者，即是断见。若以正智观世是灭，言有所有则更不行，有所有者即是常见。谓观有情未来蕴起故，非是断；现在蕴灭故，非是常。该《论》卷第四十九中说：离断离常而说中道。部派佛教虽一般都不反对原始佛教时期就出现的中道观念，反对断见与常见，但各派在构筑自己的学说时则实际很少考虑贯彻中的原则，至少从大乘佛教的观点看是如此。各部派都有某种程度的偏执，即按常理或大乘般若思想的标准，各派都有断或常的问题。从总体上看，断见最为典型的是方广部；常见较典型的是犊子部和说一切有部。方广部在形式上都不能说是对中道有所遵循。因为它是完全彻底地否定一切的。它理解的空即是虚空或没有，这与一般佛教派别所说的空有明显差别。因而方广部的断见就其程度而言，不仅在佛教内部首屈一指，甚至与佛教的所谓外道相比，也是有过之而无不及的。如顺世论按佛教的看法是印度思想史上执断见的主要代表，但即便是这一派，也并不是什么都否定，而是仅否定世间万有或人生命（意识）现象中有某种主宰者或主体。至于世间万有或人生命现象本身，顺世论是不否定的。而方广部则不仅不提有什么主宰体（我或世间最高本体），而且把世间万有及人生命现象这一切都不留任何余地地否定掉了。因此，这种断见（空见）没有任何别的佛教派别能够接受，被大乘佛教视为是最不可救药的邪见，受到强烈的抨击（如《佛说遗日摩尼宝经》就认为极端化的空见的危害大于有见）。当然，在部派佛教中，方广部是较特殊的一个派别。除它之外，依照大乘般若中观学说的标准，有断见倾向（或理论体系中有断见因素）的部派还有。如根本上座部、经量部及大众部系统的一些派别等认为仅现在法实有，而过去和未来法则无实体。这种看法虽按小乘佛教的中道观念不能算断见，与方广部的断见有明显不同，但按大乘般若中观的标准，仍有断见倾向，即不是从性空妙有（或不真即空）的角度出发来分析过去法和未来法。另外，部派佛教中不少派别的我空观按大乘般若中观的标准亦应看作有断见倾向。在部派佛教中，按大乘般若中观的标准来看，常见倾向最突出的是犊子部和说一切有部。从理论上来分析，应说犊子部较说一切有部执常见的程度更甚。但一般认为，说一切有部为执常见（实有论）的主要代表。后来大乘佛教批驳小乘部派佛教中有见或常见的矛头主要也是对着说一切有部的。这与有部在印度佛教发展史上的地位有一定关系。部派佛教在后期的发展中，影响最大的是有部。犊子部在这一点上无法与有部相比。因而大乘要破邪或纠偏，首先要批倒有部。有部把法分为过去、现在和未来三种，认为这三世法均有实体，法体恒有。在大乘般若中观理论看来，这是典型的有见。但是否认为三世法均有实体就是主张一切都有了呢？当然不是。因为有部对于原始佛教的无我论还是坚持的。吕澉先生认为有部的同随得概念与补特伽罗相当（参见他所着的《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年，第66页）。我想这一概念与补特伽罗多少还是有一些差距。因而，说一切有部这一名称并不完全符合实际，因为这里的一切仅限于法，并不包括我。符合有部实际情况的还是我空法有。相对来看，犊子部的理论倒是更接近于说一切有，因为它认为五种法（过去、现在、未来、无为、不可说）均为实有。在这五种法中，既包含了三世法，亦包含了我（补特伽罗）。当然，这是从总的方面来评说犊子部，具体来看，犊子部有关法的理论中也还是有一些空的思想，如《异部宗轮论》中记述此派认为诸行有暂住，亦有刹那灭，即表现出了这一点。比较有部和犊子部，可以看出，有部在主法有方面较犊子部彻底一些。也就是说，两派的常见各有特色。部派佛教中的其他派别在主常见方面只能说是有某些表现或倾向，在总体上不如有部和犊子部那么明显。如在法的方面，根本上座部、经量部、最初的大众部等认为现在法实有，这是常见的表现；在我的方面，许多部派提出的与补特伽罗相近的概念也在一定程度上有常见的倾向。总而言之，中道的思想是佛教在吸收和改造婆罗门教的一些理论的基础上提出的，在原始佛教和部派佛教中就有多种表现。原始佛教和部派佛教除了在处理苦乐、有无、断常等观念时倡导中道的方法外，还在许多其他观念或问题上遵循这一方法，如一异、自作、他作等。在诸观念中体现的中道思想有不少是相通的，如有无中道和断常中道。但它们各自也有侧重点的不同。另外，中道一词虽在佛教各派中都被接受，但对它确切（真实）含义的理解各派却有不同，尤其是在部派佛教时期，对事物（如法与我）的解释在一些部派看来是符合中道精神的，在另一些部派看来则不符合。而按大乘般若中观思想家的标准来看，部派佛教的诸种理论一般都不合中道原则。当然，应当承认，在原始佛教与部派佛教中，佛教思想家对中道思想的重视程度是有限的，远不能和大乘般若中观派的思想家相比。在原始佛教和部派佛教中，实际上并没有那样一种佛教思想家，即始终自觉地专门以中道的精神来构筑或表述自己理论的思想家。尽管如此，原始佛教与部派佛教毕竟初步提出了佛教的种种有关中道观念。这些观念为大乘中道思想的形成准备了材料，提供了进一步发展的基础。大乘般若中观系统的想思家一方面吸收了原始佛教与部派佛教中的这方面思想，另一方面又以积极的批判态度来改造它，使佛教的中道思想进入了一个全新的发展阶段。