慈航大师全集(三)

十二门论讲话

《十二门论》:经藏、律藏、论藏,向称为佛典三藏,而论是属于论藏之一种,简别不是经、律。论是诠释经律,抉择真义,假设问答,考核是非而作。论、是通名,十二门、是本论之别名。本论约十二门,诠显其义,故名《十二门论》。十二门者:一、观因缘门,二、观有果无果门,三、观缘门,四、观相门,五、观有相无相门,六、观一异门,七、观有无门,八、观性门,九、观因果门,十、观作者门,十一、观三时门,十二、观生门。十二,是所观之法;观是能观之智,即别境中之慧心所。门虽分为十二,约言之,不出三种:一、性空品,即前三门是;二、无相品,即中间六门是;三、无作品,即后三门是;性空、无相、无作,亦即大乘之三观正印,三种三昧是也。(P005)

【龙树菩萨造】

造是创造的意思,旧有叫做述,新创叫做造;龙树菩萨,依据般若真空的道理,而对破外道、二乘、权人之执,故造此论。菩萨、即菩提萨埵之简称,上求大觉、下化有情的意思。龙树、是论主之别号,生在佛灭后七百年间,广创大乘论,以弘扬缘起性空之大乘经,如大智度论、中观论等;他就是造百论的提婆菩萨之师。

【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】

译、是易义,将印度文字语言,而易成中国文字语言,以便受持读诵。鸠摩罗、是父名,此翻为童;什、是母名,此翻为寿,合称童寿,以父母为名,印度人之风格。亦即谓:童年而有寿者之德,少年老成之谓。法师、一是自己奉法为师,二是弘法化世为人之师;亦可谓:上弘佛法、下为人师的意义。三藏、就是经藏、律藏、论藏。童寿法师,他通达三藏之法,故名三藏法师。姚秦、是朝代,简别不是赢秦,也不(P006)是苻秦。(姚苌弑苻坚称帝,故又称后秦。)鸠摩罗什法师,苻坚命吕光将军伐龟兹,而请法师入关,然苻坚被姚苌所弑吕光占据关外,法师亦未入关;后姚苌之子姚兴,又伐吕光之子,才迎法师入关,住西京(西安)逍遥园,广译经论,故罗什法师对中国佛学宏化,实有莫大因缘。详见高僧传所载。

【说曰:今当略解摩诃衍义。问曰:解摩诃衍者,有何义利?答曰:摩诃衍者,是十方三世诸佛甚深法藏,为大功德利根者说。末世众生薄福钝根,虽寻经文不能通达,我愍此等,欲令开悟;又欲光阐如来无上大法,是故略解摩诃衍义。】

龙树菩萨说:我现今要略略解释大乘的义理。自己先来问起:你要解释大乘有什么利益呢?自问自答的说:因为大乘的道理,是十方三世诸佛甚深的法藏,而为一类有大福德、有大智慧、功德利根的人来说的。至于佛灭度了五百年以后的末世众生,他们的福德既很浅薄,根机又是迟钝,虽然欢喜去研究佛经,还是不能通达明了!我因为怜愍这一班福薄(P007)根钝的人,想要令他们开悟;同时、也是要光大阐扬如来无上的大法,所以来略略解释一下大乘的义理。

【问曰:摩诃衍无量无边不可称数,直是佛语,尚不可尽,况从解释演散其义?答曰:以是义故,我初言略解。】

这里先来假设一个问答:意思就是说:大乘的道理,是没有限量和没有边际,是不可以说出它的数目来!就是用佛圆满的智慧也是说不了,何况我们呢?再就佛简直的说,已经是很多,何况系再来把他解释将一义来演散多义,岂不是更多了吗?答的意思,正是因为佛说得太深,我来浅浅的解释一下;同时、也就是因为大乘的道理太深太广,所以我前面说是略解,就是这个意思。

【问曰:何故名为摩诃衍?答曰:摩诃衍者,于二乘为上,故名大乘;诸佛最大,是乘能至,故名为大;诸佛大人乘是乘故,故名为大;又能灭除众生大苦,与大利益事,故名为大;(P008)又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等,是诸大士之所乘故,故名为大;又以此乘,能尽一切诸法边底,故名为大;又如般若经中,佛自说摩诃衍义无量无边,以是因缘,故名为大。】

这里问答的是大乘的意义是什么?束为三种:一、是胜,二、是大,三、是多。开为七种:一、是因为大乘的教、理、行、果,都在阿罗汉、缘觉以上,所以叫做大乘。二、是因为最大的功德和智慧,莫过于诸佛;如果想达到诸佛的境界,就要学这大乘教理,所以叫做大。三、是因为一切诸佛大人,他们都是学这个大乘,所以才叫做大。四、是因为能够修学这大乘的教理,就能够灭除九界众生的苦,得到诸佛的乐,所以叫做大。五、是因为许多大菩萨,例如观音、势至、妙吉祥、慈氏,这许多大士,他们都是修学这大乘,所以叫做大。诸佛是果人,菩萨是因人,合起来就是诸佛菩萨功德殊胜;这是以胜的意义,(P009)来解释摩诃衍。六、是因为唯有这大乘的教理,才能够穷尽一切法相法性的边底;这是以大的意义,来解释摩诃衍。七、是因为在摩诃般若经裹面,释迦佛自己说:这摩诃衍裹面的义理,是没有数量,也没有边际;这是以多的意义,来解释摩诃衍。因为有了上面种种的因缘大、多、胜所以叫做摩诃衍大乘。

【大分深义,所谓空也。若能通达是义,即通达大乘,具足六波罗密,无所障碍,是故我今但解释空。解释空者,当以十二门入于空义。】

上面讲了大乘有七种义理,然而究竟这大乘是甚么东西?那就是佛平常所说的这一个空字。不过这个空、是大乘裹面一部份的深义,同时还要知道:这空、不是虚空的空,也不是空无的空,更不是断灭的空,乃是用般若的慧眼,去观照一切法,本性就是空,并不是把物破坏了之后才叫做空,乃是当体即空,也就是心经上说的:照见五蕴皆空的空。要真真把这空的道理,澈底的明了,那必(P010)须把这部论十二门的说法,通同了解之后,自然就会通达这空的意义;空的意义如果真是通达了,那也就是通达了大乘。试问:通达了空的大乘有甚么利益?那就具足了六波罗密:这原因就是如果真是空了悭贪的妄念,一定肯布施;空了毁犯的妄念,一定会持戒;空了瞋恚的妄念,一定会忍辱;空了懈怠的妄念,一定会精进;空了散乱的妄念,一定会禅定;空了愚痴的妄念,一定会修学般若;因为这悭贪等六蔽,都是从妄念而有,本性中只有无量无边的善法,所以只要通达了大乘的空义,六波罗密是无所障碍的。所以龙树菩萨只要造论解释这空的真义,就可以从解起行而圆成佛果。现在因为要解这空的意义,所以应当分做十二门来解释,才能够令一班人悟入这大乘的空义。

【观因缘门第一

初是因缘门,所谓:(P011)

众缘所生法,是即无自性,若无自性者,云何有是法?

众缘所生法有二种:一者内,二者外。众缘亦有二种:一者内,二者外。外因缘者,如泥团,转绳、陶师等和合故有瓶生;又如缕綖、机杼、织师等和合故有氎生;又如治地、筑基、梁、椽、泥、草、人功等和合故有舍生;又如酪器、钻摇、人功等和合故有酥生;又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合故有芽生;当知外缘等法皆亦如是。】

凡是我自己亲手写的东西,都是以初发心看经者为对象;只是帮助他们能够看得懂正文为目的。至于内容深广的意义,可请看别种注解!所以我对于门和颂文不想过细来解释,因为门、是这一门的题目,颂、有长行来解释,所以我只把长行的文字顺一顺,就算了事;这是我对读者先来一个申明。

观是观察,就是能观之智,因缘、是所观之理,(P012)门、是通的意义。由观察这因缘的道理,就可以通达大乘空的意义。门分十二,此门居首,故名第一。

现在、先说因缘这一门,所谓:凡是由众多因缘所成功的事物,都是没有固定、一定不变、实在的本体。设若没有一个固定不变的本体,那里还有甚么一种实在的事物呢?这是颂文的大意,下面有长行会详细来解释。

众缘所生的事物,有两种:一种是身内的事物,叫做根身。一种是身外的事物,叫做器界。不但是所生的事物有两种,就是能生的众缘,也有两种:一种是世间上的人,说的外面物质上的因缘;一种是佛学上说的十二因缘。现在先来说说外物的因缘:

(一)例如:由泥团同绳索,以及烧窑的工人,由这几种因缘和合,才会成功一个花瓶。

(二)例如:由纱线和织机,以及织布的工人,由这几种因缘和合,才可以成一匹布。(P013)

(三)例如:由地基、梁柱、泥草、砖瓦、木匠工人等的因缘和合,才有一座房屋。

(四)例如:由乳酪、器具、方法,以及人功的因缘和合,才可以成功酥油。

(五)例如:由种子、土地、水分、阳光、空气时节,以及人功,种种因缘和合,才有芽生起来。举出了上面这几种东西,我们就可以知道:一切外因缘等法,都是一样,从因缘所生,缘生所以性空。

【内因缘者:所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死,各各先因而后生。如是内外诸法皆从众缘生,从众缘生故,即非是无性耶。】

上面是说的外因缘,现在来说内因缘。佛教三乘教典上,常说到惑,业、苦的十二因缘:由愚痴不觉的迷惑,而造有漏三性的行为,所以成为业识,而去受胎,结成了心物名色的胎儿,就有了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,而同色、声、香、味、触、法外面的六尘来接(P014)触,就会领受外面顺、逆的境界,而生起爱、憎两种观念,不期然就会有取、舍的行为;这样一来,三有的因既然种好了,而三界生死的果报当然会成功;而接着的忧、悲、苦、恼,也就一齐来了!这不消说得前为因,后为果,如环无端,无始流转,这就叫做内因缘。把上面这内、外、法用智慧去观察一下,就会发现宇宙万有、森罗万象一切法,都不能离开了这众缘;既是众缘所生,故知每一法,岂不是没有一成不变固定的自性吗?

【若法自性无,他性亦无,自他亦无。何以故?因他性故无自性。若谓以他性故有者,则牛以马性有,马以牛性有,梨以柰性有,柰以梨性有,余皆应尔,而实不然。若谓不以他性故有,但因他故有者,是亦不然。何以故?若以蒲故有席者,则蒲、席一体,不名为他;若谓蒲于席为他者,不得言以蒲故有席。又蒲亦无自性。何以故?蒲亦从众缘出,故无自性。(P015)无自性故,不得言以蒲性故有席。是故席不应以蒲为体。余瓶、酥等,外因缘生法,皆亦如是不可得。】

设有一件事物,自己既然没有本体,那么,他性也是一样没有本体;甚么原故呢?因为这一法生起,既然是由他法众缘来帮助,可见离开了众缘的他法,此法就没有了自体,这个道理是很容易知道的。

设若说:此法是他法而有的话,那末,岂不是好像:牛是因马性有,马也是因牛性有;梨是因苹果而有,苹果也是因梨而有的吗?牛马梨柰既然不可以用他法为自性,那末,其余的一切法都是一样。

设若又说:我不是用他性故有此法,乃是用他法故有此法,这种说法,也是不对!甚么原故呢?设若你说:好像因为有了蒲草的他法,才有席子的此法,然而你要知道:蒲和席是一体,不是两个东西,怎样可说蒲是他,席是自呢?要有两个人,才有自他,一个人,(P016)不可以叫做自他,蒲和席、不是两样东西,所以不能以蒲来当做席子的他,这道理先要明白!

设若你再说:蒲对席可以说是他,那末,就不可以说,因蒲而有席。好像说:因水而有火,或者因冰而有炭的大笑话。

其实、不但席没有自性,就是蒲也是没有自性,这是甚么原因呢?因为蒲的本身,也是从众缘而有,既是从众缘而有,那么,离开了众缘,蒲、当然也就没有固定不变的本体了。蒲、自己的本身,尚且没有自性,怎样可以说:因蒲的他,而有席的自呢?那就好像说:因有龟毛的他,而有兔角的自,一样的大笑话!明白了这个意义,我们就可以知道:席子的自,不应当用蒲草的他来做本体!席子是这样,其余的瓶不以泥团为体,酥不以乳酪为体,所以一切外因缘法所生的事物,都是同上面几个事例一样,是不可得的。以上的目的,就是要破除自性和他性,都是不可得。(P017)

【内因缘生法,皆亦如是不可得。如七十论中说:缘法实无生;若谓为有生,为在一心中,为在多心中?是十二因缘法,实自无生。若谓有生,为一心中有?为众心中有?若一心中有者,因果即一时共生。又因果一时有,是事不然。何以故?凡物先因后果故。若众心中有者,十二因缘法,则各各别异。先分共心灭已,后分谁为因缘,灭法无所有,何得为因?十二因缘法,若先有者,应若一心,若多心,二俱不然;是故众缘皆空。缘空故,从缘生法亦空;是故当知:一切有为法皆空。】

十二因缘,可分为四类:一、能引,二、所引,三、能生,四、所生。无明、行,是能引。识、名色、六入、触、受,是所引。爱、取、有,是能生。生、老等,是所生。若说是同一刹那心念中有,那就不能说有能、有所。设若说:是各各不同的前、后念,那又不可说前(P018)为后缘,因为如果前后脱了节,就不应当前后有关系了!这是破内因缘的大意。

所以说:外因缘生法,在前面既然说过了不可得,那么,内因缘生法,也是一样不可得。这在印度有一部七十论上这么说:凡是因缘所生的事物,都是实在的无生。设若你一定要说是有生的话,那末,我倒要来请问你一下:是在同一刹那心念中有十二种呢?还是各各前后差别不同的心念中而生呢?两种说法都是不通,在前面大意上已经说过了。因此,十二因缘,内因缘法,也是实自无生。

所以又来解释:设若你说是有生,还是因同果一时而有?还是因同果多时而有?若说因同果是一时有的话,这道理是不对的!甚么原因呢?无论甚么东西,都是先因而后果,所以说因果同一时是不对的。设若又说因果是多念不同一时的话,那前、后又隔断了,前念既然灭了,怎样可以做后念的因缘呢?所以说:十二因缘法,设若是先有的话,无论是一心或多心,都是不对。(P019)

把上面的道理,明白了之后,就可以知道:众缘都是空的。众缘既然都是空,那么,从众缘所生之法更是空,不说也可以知道。所以应当知道:一切有为法都是空的。

【有为法尚空,何况我耶?因五阴、十二入、十八界有为法,故说有我。如因可然,故说有然;若阴、入、界空,更无有法可说为我,如无可然,不可说然。如经说:佛告诸比丘:因我故有我所,若无我,则无我所。如是有为法空故,当知无为涅槃法亦空。何以故?此五阴灭,更不生余五阴,是名涅槃。五阴本来自空,何所灭故,说名涅槃?又我亦复空,谁得涅槃?复次:无生法名涅槃,若生法成者,无生法亦应成;生法不成,先已说因缘,后当复说;是故生法不成。因生法故名无生;若生法不成,无生法云何成?是故有为、无为、及我皆空。】

五阴:色、受、想、行、识;十二入:六根、六尘;十八界:(P020)六根、六尘、六识。阴、处、界、三科,本来不出色、心、二法,有三种说法:一、为利根者说五阴,为中根者说十二处,为钝根者说十八界。二、为爱略者说五阴,为爱中者说十二处,为爱广者说十八界。三、为迷心不迷色者,故开心合色,说五阴;为迷色不迷心者,故开色合心,说十二处;为心、色俱迷者,故开心开色,说十八界;故三科摄一切世间有为法皆尽。

上面所说的,是因缘有为法,尚且都是空,何况由因缘假和合所成的我,岂有不空吗?因为有了三科色、心的有为法,才说有一个假和合的我,好像说有一个可烧的东西,才可以说烧;如果没有可烧的东西,也就不能说甚么烧?那么,三科的实法既然都没有,还说甚么我呢?好像佛经上说:佛告诉一班弟子说:因为有我,才说有我所摄的东西,设若我都不可得,那所摄和所用的附属品,更不必谈了!

明白了有为法既然是空,再进一步应当知道无为的涅槃(P021)法也是空了!甚么原因呢?因为涅槃的意义,就是五阴等法灭除了,再不生第二次的五阴,这就叫做涅槃。然而五阴等因缘法,本来就是空,那有甚么东西灭了之后才叫做涅槃呢?同时要知道:这个假和合的我本来就是空的,我既然都没有了,试问:叫那一个去涅槃呢?

再说说:无生法叫做涅槃。假若生的法能够成立,那么,无生法当然也能够成立。然而生法是不能够成立的,这在前面讲过了许多因缘,以后还要再说。因此,我们就知道生法是决定不能成立的。因为一切法都是对待说的,有生法,才说无生法;设若生法不成,那无生法当然也是不成。因此之故,有为法、无为法,以及这个和合的假我,一切皆空。

【观有果无果门第二

复次:诸法不生。何以故?(P022)

先有则不生,先无亦不生,有无亦不生,谁当有生者?

若果因中先有则不应生,先无亦不应生,先有无亦不应生。何以故?若果因中先有而生,是则无穷。如果先未生而生者,今生已复应更生。何以故?因中常有故,从是有边复应更生,是则无穷。】

学佛的人,最要紧的,就是要有智慧!因为有了智慧,才可以用智慧去观察一切法。前面是观察因缘,现在是观察在因中有果无果。依次第排列起来,此门是属于第二。前面已经说过了一次诸法是无生,现在再来说一次,所以叫做复次。怎样知道一切法是不生呢?下面有七种原因:现在先说第一种。就是说:无论你说:因中先已经有了果,这当然是不生;就是因中先没有果,也是不生。那怕就是你来矫乱说:因中亦有果、亦无果、好不好呢?那也是更不可以生!这样一来,那一法是有生呢?这是颂文的大意,下面有长行的(P023)解释。

就是说:设若这个果,在因中先已经有了,那不应当再有生;或者是因中先没有果,那更不可以生;至于或有或无,根本上就不能再说生!甚么原因呢?设若在因中先就有了果的话,那生了又生,这样就会犯了无穷无尽的过咎了!如果你说:果未生,所以现在可以生;那么,我也可以说:现今已生,将来也可以更生;甚么理由呢?因为你们自己说的:因中常有果的原故。所以从这有的一边说:应当生了更生,生了又更生,岂不是无穷吗?

【若谓生已更不生,未生而生者,是中无有生理;是故先有而生,是事不然。复次:若因中先有果,而谓未生而生,生已不生者,是亦二俱有。而一生一不生,无有是处。复次:若未生定有者,生已则应无。何以故?生、未生共相违故;生(P024)未生相违故,是二作相亦相违。复次:有与无相违,无与有相违,若生已亦有,未生亦有者,则生、未生不应有异。何以故?若有生,生已亦有,未生亦有,如是生、未生有何差别?生、未生无差别,是事不然;是故有不生。复次:有已先成,何用更生?如作已不应作,成已不应成;是故有法不应生。复次:若有生,因中未生时果应可见,而实不可见;如泥中瓶,蒲中席,应可见,而实不可得见;是故有不生。】

上面有六个复次,就是六个原因:一、设若你说:果法、生过了之后,更不再生;没有生的,才会生的话,这道理不能成立!甚么原因呢?因为,你自己说:无论是已生或未生,果都是在因中先有,那末,生已即不能更生,未生也是不应当生,所以你说:因中先有果,而后来才生出的话,是不对的。

二、设若你说:因中虽然是有果,然而未生才可以生,(P025)生过了再不能生,这话也是不对的!甚么原因呢?因为你自己说的:因中先已经有了果,所以,要生、无论是已生或未生,是会生;要不生、无论是已生或未生,都不能生;你不可以说:生已不生,未生可以生的话,一生一不生,是没有这个道理。

三、设若你说:未生是决定有果,那么,生了之后,就应当没有果了!甚么道理呢?因为,已生和未生,这二法是相违的,生和未生既然是相违,那么,两种作相,当然也是相反的,就是说:未生设若是因中先有果,那么,生了之后,反过来应当就没有果了。

四、再来说说:有同无当然是相违,无同有也是相违的,设若照你说:生了之后还是有,未生也是有,那么,生和未生,就不应当有异啊!甚么原因呢?因为,你自己说的:生已也是有,未生也是有,那末,生和未生,有甚么地方(P026)不同呢?生和未生,没有差别的话,恐怕人家不会赞成吧!所以你说:因中先有果是不对的。

五、再说:因中既然先已经有了果,那么,用不着再生果,因为果中先已经有了果啊!好像:作了不要再作,成了不要再成,所以,因中先有果,是不要再生果了。

六、再说:你说因中先有果,然后有果生的话,那么,应当有甚么事实来证明,因中已经先有了果,可以看得见吗?好像:泥中先已经有了瓶,蒲中先已经有了席,应当可以看得见啊!而事实上是看不见的,所以,因中先有果的道理,是不能够成立。这六过连上面第一种的无穷过,一共犯了七种过,所以,因中先有果,而后能生果的话,是不对的。

【问曰:果虽先有,以未变,故不见。答曰:若瓶未生时,瓶体未变故不见者,以何相知,言泥中先有瓶?为以瓶相有瓶,(P027)为以牛相、马相故有瓶耶?若泥中无瓶相者,亦无牛相、马相,是岂不名无耶?是故汝说因中先有果而生者,是事不然。】

问:果、虽然在因中先已经有了,不过是,因为还没有变,所以看不见!答:譬如说:瓶、未生时,因为瓶体还未变,所以不可见。那么,你因为甚么相状知道,来说泥中先有瓶呢?还是因瓶相,而知道泥中有瓶呢?还是因牛相和马相,所以知道泥中有瓶呢?设若泥中没有瓶相,也没有牛相和马相,那岂不是泥中一相都没有吗?所以你说:因中先有果而后生果的话,是不对的。

【复次:变法即是果者,那应因中先有变。何以故?汝法因中先有果故。若瓶等先有,变亦先有,应当可见,而实不可得,是故汝言未变故不见,是事不然。】

这一段是破他的变法与果同时有。就是说:你们说的变法如果就是果的话,那么,因中既然先有果,也就是应当因中(P028)先有变,甚么原因呢?你们自己说的:因中先有果,所以应当因中先有变,那么,好像瓶等在泥团因中已经先有了瓶果,那变也就在因中先有变法了。既然变法在因中已经先有了,就应当可见,而事实上是不可见,所以你们说:未变故不见,在事理上看起来,是不对的。

【若谓未变不名为果,则果毕竟不可得。何以故?是变先无,后亦应无,故瓶等果毕竟不可得。若谓变已是果者,则因中先无,如是则不定:或因中先有果,或先无果。】

设若你说:因为未变所以不叫做果,那么,照这样说起来,这果、是永远不可得!甚么原因呢?因为这个变,在因中先没有,后来也是没有;所以瓶等的果,是永远不可得。

设若你又说:未变时虽然是没有果,然而变了之后,可以叫做果,那么,因中先没有果,未变是没有,变了是有,那就成了不定;或因中先有果,因为变出来了;或因中先无果,(P029)因为没有变出来。

【问曰:先有变,但不可得见。凡物自有,有而不可得见者,如物或有近而不可知;或有远而不可知;或根坏故不可知;或心不住故不可知;障故不可知;同故不可知;胜故不可知;微细故不可知。近而不可知者,如眼中药。远而不可知者,如鸟飞虚空高翔远逝。根坏故不可知者,如盲不见色,聋不闻声,鼻塞不闻香,口爽不知味,身顽不知触,心狂不知实。心不住故不可知者,如心在色等则不知声。障故不可知者,如地障大水,壁障外物。同故不可知者,如黑上墨点。胜故不可知者,如有钟鼓音,不闻捎拂声。细微故不可知者,如微尘等不现。如是诸法虽有,以八因缘故不可知!汝说因中变不可得,瓶等不可得者,是事不然。何以故?是事虽有,以八因缘故不可得。】

问:因中先已经有了变,但是不可得见而已!因为,有一种物,(P030)虽然是有自体,然而不可得见,是有八种原因:

一、好像是一种物:因为太近了的原故,所以不可知,这好像眼睛裹面的药。

二、东西虽然是有,然而又因为太远了,所以,又是不可知,这好像鸟雀一样,在虚空中飞得远远,你还是看不见。

三、不但是太近或太远看不见,如果眼睛坏了,就不能见;耳朵聋了,就不能听;鼻孔塞了,就不能嗅;舌头爽了,就不能尝;身体麻木了,就不能知觉;心识如果颠狂了,就不能如实而知,这都是因为根坏了的原故。

四、还有心没有注意到这件事物上去,也是不能知,这好像心专注意到色相上去了的时候,就不能知道傍边人说的甚么话。

五、有障蔽的时候,还是不知道!这好像地下面虽然是有水,然而因为被大地所障蔽,所以看不见下面有水;又好像门外虽然是有物,但是因为被墙壁所障闭,所以也是看不见,这都是障故不可知。(P031)

六、还有相同的也是不可知,好像在黑板上面,用黑墨去点它一点,怎样可以知道呢?

七、胜故也是不可以知,好像正在撞钟打鼓的时候,怎样可以听到拂尘的音声呢?

八、微细故也是不可以知,好像微尘在衣服上面,也是看不见。

上面这许多东西虽然是有,因为有这八种因缘,所以不可知!你龙树菩萨破我们,说因中变法不可得,瓶等不同不可得的话,是不对的,甚么原因呢?是事虽然是有,因为有八种原因,所以也是不可得。

【答曰:变法及瓶等果,不同八因缘不可得。何以故?若变法及瓶等果,极近不可得者,小远应可得;极远不可得者,小近应可得;若根坏不可得者,根净应可得;若心不住不可得者,心住应可得;若障不可得者,变法及瓶法无障应可得;若同不可得者,异时应可得;若胜不可得者,胜止应可得;(P032)若细微不可得者,而瓶等果粗应可得。】

这是龙树菩萨驳斥上面的话。意思就是你说:事情虽然是有,不过是因为有八种因缘,所以不知。然而,这变法及瓶果,不同这八因缘不可得啊!怎样知道呢?设若这变法和瓶果:

一、极近不可得的话,那么,稍微离开一点,总应当可得啊!

二、如果,极远而不可得的话,那么,稍微近一点总可以看得见啊!

三、纵然是根坏了固然是不知道,但是根没有坏,好好的时候,总应该知道才对啊!

四、假使心没有注意,当然是不知道,然而心若是已经注意了的时候,那就应当知道啊!

五、你说:因为被东西遮障住了,所以看不见;然而,这变法以及瓶果,是没有东西可以遮障它,总应当可以看得见啊!

六、相同的东西,固然是不容易看得出,但是不同的东西,好像白(P033)布上有了黑点,总该看得见啊!

七、正在撞钟打鼓,音声太大了的时候,当然听不到细声,然而大声停止了之后,细声总该听到啊!

八、微细的东西,你说看不见,我很相信,然而瓶等果是粗色,为甚么也看不见呢?所以你们说:因中先已经有了果,而不可得的话,我是不会相信的。

【若瓶细故不可得者,生已亦应不可得。何以故?生已,未生,细相一故。生已,未生,俱定有故。问曰:未生时细,生已转粗,是故生已可得,未生不可得。答曰:若尔者,因中则无果。何以故?因中无粗故。又因中先无粗,若因中先有粗者,则不应言细,故不可得;今果是粗,汝言细故不可得,是粗不名为果。今果毕竟不应可得,而果实可得,是故不以细故不可得。如是有法,因中先有果,以八因缘故不可得,(P034)先因中有果,是事不然。】

设若你说:因为瓶果也同未生的时候一样是细,所以也是不可得,那么,生已也应当是不可得。甚么原因呢?因为生已和未生细相是一样啊!生已和未生,都是一定啊!

问:未生的时候是细,生了之后转粗,所以生已可得,未生是不可得。龙树菩萨又破他说:设若按你这样说,那么,因中先就没有果,甚么原因呢?因为因中没有粗果啊!

还有,因中先没有粗,设若因中先有粗,那就不应当说:细故不可得。现今果法是粗,你们说因为细故不可得的话,那么,粗的就不能叫做果了。现今果法应当是不可得,而在事实上,果法又是可得,所以不能因为细故是不可得。这样看起来,你们说:因中先有果,是由八种因缘不可得;你说因中先有果,是没有这个道理。(P035)

【复次:若因中先有果生者,是则因、因相坏;果、果相坏。何以故?如氎在缕,如果在器,但是住处,不名为因。何以故?缕、器非氎、果因故。若因坏,果亦坏,是故缕等非氎等因。因无故,果亦无。何以故。因因故,有果成。因不成,果云何成?】

这一段文先要明白一个定义:就是说:如果照你们的主张:因中已经有了果,那么,这因不过是果的住处,好像篮子裹面藏了物一样,这篮子不过是藏物的处所,篮子决不是生物的因。

所以说:设若因中先有果生的话,那末,因只是果的住处,生果的因义就失掉了!因是对果说:因的义既然不成,果的义也当然不成。所以说:因果相都一齐坏了?甚么理由呢?好像布在纱线之中,和果子放在器物中一样,不过是住处罢了!决不能叫做生果的主因,甚么原因呢?纱线不是氎布的因,好像器物(P036)不是果子的因是一样。因为这个道理,所以因不能成立,果也是不能成立。甚么理由呢?因为有因才有果,因都没有,果怎样有呢?

【复次:若不作,不名果,缕等因,不能作氎等果。何以故?如缕等不以氎等住故能作氎等果,如是则无因无果。若因果俱无,则不应求因中,若先有果,若先无果。复次:若因中有果而不可得,应有相现,如闻香知有华,闻声知有鸟,闻笑知有人,见烟知有火,见鹄知有池,如是因中若先有果,应有相现;今果体亦不可得;相亦不可得;如是当知:因中先无果。】

这都是说因中先有果。就是说:能作才叫做果,设若不作,就不能叫做果。好像说:纱线的因,不能作布氎的果,甚么原故呢?如果纱线不作布氎,又能够得布氎的果,这样一来,就变无因,无因、当然就无果;因、果既然都无,那就不应当追求,因(P037)中若先有果,或是无果。

假使你又说:因中虽然是有果,不过是看不见罢了!那么,应当也有相来表现,好像:华、虽然是没有看见,因为闻到了花的香气,所以知道有花;听到了鸟雀叫的音声,所以知道有鸟;听到了有人笑的音声,所以知道有人;看见烟就知道有火;看见白鹄就知道那儿有水池。照上面这样说起来,你们说:因中先有果,纵然是看不见,也应当有相表现啊!现今你们说的,不但是果体不可得,连表相也不可得,所以知道因中先无果。

【复次:若因中先有果生,则不应言因缕有氎,因蒲有席。若因不作,他亦不作,如氎非缕所作,可从蒲作耶?若缕不作,蒲亦不作,可得言无所从作耶?若无所从作,则不名为果。若果无,因亦无,如先说。是故从因中先有果生,是则不然。】

再说:设若因中先已经有了果生的话,那么,就不应当说是由纱线而成功的布氎,是由蒲草而成功的席子。设若自因既然不能作自(P038)果,那他因更不能作自果,好像布既然不从纱所成,难道是从蒲草而成的吗?所以纱不能成布,蒲更不能成布。这样一来,可以说:这布是无所从而出啊!设若是无所从而出的话,那就不叫做果了!果既无,因也是无,这在前面已经说过了,所以你们说:因中先有果,是不对的。

【复次:若果无所从作,则为是常,如涅槃性。若果是常,诸有为法则皆是常。何以故?一切有为法皆是果故。若一切法皆常,则无无常;若无无常,亦无有常。何以故?因常有无常,因无常有常,是故常、无常二俱无者,是事不然。是故不得言:因中先有果生。】

再说:设若这果是无所从作,那就是恒常同涅槃性一样了。设若这果法是常,那一切有为法都是常了。甚么原因呢?因为一切有为法,都是果法,设若一切法都是常的话,那就没有无常。无常和常是对待而立的,无常既然没有,常也当然(P039)没有。甚么原因呢?因为有常,才说有无常;因为有无常,才说有常。所以常和无常,是相对而有的,上面既然没有相对的东西,那么,他说常与无常两种都是没有,人家是不会赞成的。所以,不可以说:因中是先有果。

【复次:若因中先有果生,则果更与异果作因,如氎与着为因,如席与障为因,如车与载为因,而实不与异果作因,是故不得言:因中先有果生。若谓如地先有香,不以水洒,香则不发;果亦如是,若未有缘会,则不能作因。是事不然,何以故?如汝所说,可了时名果,瓶等物非果。何以故?可了是作,瓶等先有非作,是则以作为果。是故因中先有果生,是事不然。】

再说:设若说因中一定先有果生的话,那么,此果更可以给异果作因,好像:鸡生蛋,鸡是因,蛋是果。然而蛋又可以生鸡,那末蛋既然是果,鸡、就叫做异果,意思就是果又生果。好像布是给被着做因,席子是给遮障做因,车子是给载物做因,而事实上是不给异果做因,所以不可以说因中先有果生。

设若你又说:好像地一样,本来是先有香,然而,设若不用水去洒,地下的香是不会发出来!这譬喻,就是说:因中虽然是先有果,但是,若不遇缘,这果就不能作后果的因,好像女人虽然是可以生子,然而没有生子的缘,还是不能生子,怎样可以将此子来作生孙的因呢?

你说这种话,也是似是而非,并不是真理啊!怎样知道呢?照你们所说的话,要明了看得见的时候,才叫做果。瓶等物在泥团裹面,还是看不见,所以不叫做果。甚么理由呢?因为可以明了的时候,是叫做作,你不是说:瓶等果在因中已经是先有了,那就不叫做作,这样,我们就可以知道,是以作为果,现在你说:因中先已经有了果,所以不对啊!好像:车料是因,车是果,载物是后果,你说因中先有果,如同说木料中已经有载物的后果,是一样的大(P041)笑话。

【复次:了因但能显发,不能生物,如为照闇中瓶故然灯,亦能照余卧具等物;为作瓶故和合众缘,不能生余卧具等物,是故当知:非先因中有果生。复次:若因中先有果生,则不应有今作、当作差别。而汝受今作、当作;是故非先因中有果生。】

再来谈谈:了因和生因不同。生因如种生芽,了因如灯照物,你们把了因当做生因,所以一错就错到底。所以说:了因但能够显发而已,不能够生物;好像照暗中瓶,所以点灯,这灯、不但是能照瓶,并且能照床、被、帐、枕,其余的一切卧具等物。因为要作瓶,所以用水、土、绳、泥团、人工等和合成瓶;然而,不能将水土泥团绳子来成功帐子被条卧具等物;所以你说:因中先有果生,是不对的。

再说:设若因中先有果生的话,那么,既然有了果,又何(P042)必现在要去作,才有果受用;还有未作的,就没有受用这两种差别呢?然而,你们赞成有今作、当作的差别,所以不是因中先有果。

这一门,叫做观有果无果门,也就是用般若的智慧,去观察;究竟因中是先有果呢?还是因中先无果呢?上来共有三番问答,一共有二十四破,都是破因中先有果。第一次是执,其余不过是转计而已,破至最后,二十四计已尽,因中有果的妄计已完,以下是破因中先无果。

【若谓因中先无果而果生者,是亦不然。何以故?若无而生者,应有第二头、第三手生。何以故?无而生故。问曰:瓶等物有因缘,第二头、第三手无因缘,云何得生?是故汝说不然。答曰:第二头、第三手、及瓶等果,因中俱无,如泥团中无瓶,石中亦无瓶;何故名泥团为瓶因,不名石为瓶因?何故(P043)名乳为酪因,缕为氎因,不名蒲为因?】

外人看见论主把因中先有果,已经破了,又以为因中先无果,大约是对吧?所以论主再来破因中先无果。就是说,设若你说:因中先没有果而又能够生果的话,也是不对。甚么原因呢?设若因中既然没有果,而又能够生果的话,那末,因中没有两个头、三只手的果,也应当有两个头、三只手生起来才对。甚么理由呢?因为你说:因中没有果,能够生果啊。

外人又来辩问:瓶等物是有因缘,所以能生。第二个头,第三只手,是没有因缘,怎样能够生呢?所以你说得不对啊!

论主答:第二个头,第三只手,以及瓶等果,在因中都是没有啊!好像泥团中既然没有瓶,就是在石头里面也是没有瓶,那么,为甚么要说:泥团中可以做瓶的因,而不说石头来做瓶的因呢?为甚么要说:牛奶可以做酪的因,纱线可以做氎布的因,而不说蒲草来做氎布的(P044)因呢?

【复次:若因中先无果而果生者,则一一物应生一切物,如指端应生车、马、饮食等;如是缕不应但出氎,亦应出车、马、饮食等物。何以故?若无而能生者,何故缕但能生氎,而不生车、马、饮食等物?以俱无故。若因中先无果而果生者,则诸因不应各各有力能生果。如须油者,要从麻取,不榨于沙。若俱无者,何故麻中求,而不榨沙?若谓曾见麻出油,不见从沙出,是故麻中求,而不榨沙,是事不然。何以故?若生相成者,应言余时见麻出油,不见沙出,是故于麻中求,不取沙;而一切法生相不成故。不得言余时见麻出油,故麻中求,不取于沙。】

再说:设若你一定要说:因中先无果,而果生的话,那么,无论那一种物,都可以生一切物,好像在手指头上,也应当生出车、马、饮食的东西才对。甚么原故呢?设若因中先无而能生果的话,那么,(P045)为甚么纱线只能成氎布,而不能生车、马、饮食呢?因为因中既然都是没有果的话,那么,要生、通同都可以生,不生、通同都不要生,为甚么纱线中但成氎布,而不生车、马、饮食呢?因为你说:因中先没有果,可以无中生有啦。

还有:设若因中先没有果,而又能生果的话,那么,诸因,就不应当各各有力能生各各不同的果,好像要麻油的人,要从麻中去取油,不在沙中去榨油呢?设若你说:因中都没有果,为甚么要在麻中求油,而不去榨沙呢?

设若你又说:从前曾经看见过麻出油,没有看见沙出油,所以在麻中求油,而不榨沙,这理由也是不充足。甚么原因呢?因为你说:因中先无果,也就是说:麻中先无油。麻中既然先无油,那麻中就不应当出油,因为麻中没有生相,麻中既然没有生相,所以麻中不应当出油。

设若生相可以成立,那你才可以说:见麻出油,不见沙出,所以在麻中求,而不榨沙。然而你说:因中先无果,是一切法生相都(P046)不成,你怎样可以说:从前见过麻出油,所以在麻中求油,而不在沙中取油呢?

【复次:我今不但破一事,皆总破一切因果。若因中先有果生,先无果生,先有果无果生,是二生皆不成;是故汝言余时见麻出油,则堕同疑因。复次:若先因中无果而果生者,诸因相则不成。何以故?诸因若无法,何能作?何能成?若无作、无成,云何名为因?如是作者不得有所作,使作者亦不得有所作。】

我们现在再来说说:我现在不但是破你一件事,我要总破你们外道所执的一切;因中先有果,或因中先无果,或因中先有果无果,通同都是不对!所以你说在别个时候,看见麻出油,是堕在同疑因里面。甚么叫做同疑因?就是你举出来的因,我还是怀疑,你怎样可以用这怀疑的因,来成立你的宗旨呢?

再说:设若因中先没有果,而能够生果,那么,一切作因(P047)的相就用不着了!甚么原因呢?因为能够作果法,才叫做因。现在没有果法,当然也没有因法,因法既然没有,怎样有果法呢?果法既然没有,怎样可以成因法?所以无论是作者,乃至使作者,都是不得有所作。总而言之:你计因中先无果,所以能作、作法、所作都不能成立。

【若谓因中先有果,则不应有作、作者、作法别异。何以故?若先有果,何须复作?是故汝说作、作者、作法诸因,皆不可得。因中先无果者,是亦不然。何以故?若人受作、作者分别有因果,应作是难;我说作、作者及因果皆空。若汝破作、作者及因果,则成我法,不名为难。是故因中先无果而果生,是事不然。复次:若人受因中先有果,应作是难;我不说因中先有果故,不受此难,亦不受因中先无果。】

这一段文,读者是要紧要明了论主的意见;他是无论你说:因中先有果,或因中先无果,都是不赞成,并不是破了因中先无果,(P048)又承认因中先有果,所以敌者虽然来反难,然而论主是不受他的反难,因为论主也是不赞成因中先有果啊!

所以外人先来反难论主;设若你们佛教说:因中先有果的话,那么,就不应当有作,同作者及作法的别异。甚么原因呢?因为既然因中先已经有了果,那么,何须再作呢?然而你们说因中无果,也是不对!怎样知道呢?因为设若我们也赞成有作有作者;那当然会受你们问难,但是,我们也主张作及作者连因果都说是空。设若你们也再破作及作者,那岂不是成就了我们的说法吗?这怎样可以叫做问难。所以你们说因中先无果,而又能够生果,是不对的。所以,设若有人赞成因中先有果,那是应当被你们问难。我们大乘不赞成因中先有果,所以不会受你们的难,然而也不赞成因中先无果,这是要请你们先注意!

【若谓因中先亦有果亦无果而果生,是亦不然。何以故?有、(P049)无性相违故;性相违者,云何一处?如明闇、苦乐、去住、缚解,不得同处;是故因中先有果先无果,二俱不生。复次:因中先有果先无果,上有无中已破。】

外人看见论主单说因中先有果也破了!单说因中先无果也破了!那我现在说因中亦有果,亦无果,岂不是很好吗?总该再不会破吧?殊不知这是小孩子讲话!试想想:有和无是不是相违呢?如果性质是相违的话,怎样可以说在一处呢?好像明和暗,可以同在一处吗?苦和乐,去和往,缚和解,都是不可以同处。所以无论你说因中有果,因中无果,都是不对。其实因中先有果,或因中先无果,在前面已经破过了,还要再说甚么呢!

【是故先因中有果亦不生,无果亦不生,有无亦不生,理极于此。一切处推求不可得,是故果毕竟不生。果毕竟不生故,(P050)则一切有为法皆空。何以故?一切有为法,皆是因是果。有为空故,无为亦空。有为、无为尚空,何况我耶?】

这是结论。因上面种种理由:无论说因中先有果,固然是不生;因中先无果也是不生,就是说因中亦有亦无果,更是不生。这道理到这里为极点。因为在一切处去推求,都是不可得,所以果法毕竟是不生。果法既然是不生,那么,一切有为法法然都是空的了。甚么原因呢?因为一切有为法都不出因果啊!有为法既然都是空,那无为法当然也是空,因为无为是对有为说的。有为既然没有了,那无为又从何处立名?有为和无为尚且是空,何况你们执着这我哩,当然一空是一切空啊!上面把因中先有果无果一门已说竟。

【观缘门第三

复次:诸法缘不成。何以故?】(P051)

广略众缘法,是中无有果,缘中若无果,云何从缘生?

瓶等果,一一缘中无,和合中亦无,若二门中无,云何言从缘生?】

第一门单观察因,第二门单观察果,现在第三门是观察众缘,这到下面正文上可以看得见的。在偈颂上说:无论在第一门中是略说因缘,在第三门中是广说因缘,在这略、广因缘里面,都求不到一个果来,那末,因缘中既然没有果,你怎样可以说果是从众缘生呢?你如果不相信的话,我们来观察一下就可以知道:就拿瓶果来说罢!分开来固然看不见瓶,就是合起来也是没有瓶。例如:在每一粒沙里面固然是榨不出油,就是和合了许多沙在一处,还是榨不出油!那么,无论是分开来,或合起来,都是没有果,那怎样可以说:果是从众缘生呢?

【问曰:云何名为诸缘?答曰:四缘生诸法,更无第五缘;因(P052)缘、次第缘,缘缘、增上缘。四缘者,因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘者,随所从生法,若已从生,今从生,当从生,是法名因缘。次第缘者,前法以灭次第生,是名次第缘。缘缘者,随所念法,若起身业,若起口业,若起心心数法,是名缘缘。增上缘者,以有此法故,彼法得生,此法于彼法,为增上缘。如是四缘,皆因中无果。若因中有果者,应离诸缘而有果,而实离缘无果。若缘中有果者,应离因而有果,而实离因无果。若于缘及因有果者,应可得,以理推求而不可得,是故二处俱无。如是一一中无,和合中亦无,云何得言果从缘生?】

第一段完全是解释四缘的名义:先说了四句颂,然后把每一缘的意义,解释一下:

一、因缘:什么叫做因缘呢?因缘、就是亲缘,是对果(P053)法说的。它是生果法的正条件。如豆果是从豆种而生,豆果决定不是瓜种而生,豆果是这样,其他一切现行的果法,没有不是从各各亲种而生。所谓:色果从色种生,心果从心种生,有漏果从有漏种生,无漏果从无漏种生,无论是已生的果,正生的果,以及将来会生的果,时间虽有不同,而果法各从其类,那都是一样,这就叫做因缘。

二、次第缘:什么叫做次第缘呢?次第缘、就是等无间缘。只是心法才有,色法是没有的。等者、就是同等。无间、就是没有第二个东西,在中间隔断,就是前一刹那灭,后一刹那就继续而生,也不是灭了之后才生,就是把生法的工作做完之后,它才灭下去,可见是即生即灭,没有一刹那停止的,事实上心法是这样刹那不停,念念生灭的,这叫做次第缘。

三、缘缘:什么叫做缘缘呢?缘缘、就是所缘缘。这也是心法才有,色法是没有的。因为心法才有缘虑,有缘虑、一定有它的对象,这对象就是所缘,在小乘说是本质色,在(P054)大乘唯识说是相分色,无论是心王和心所,都有它各个的相分,有实体,能带相,合乎这两个条件,就叫做所缘缘。

四、增上缘:什么叫做增上缘呢?就是由此法而帮他法增加向上增长。除了上面三缘单独之外,其余的一切统归于增上缘,此缘、不但是心法有,连色法也离不了它!所以色法只要二缘就可以生果。如豆果要有豆种的因缘,再加上水、土、阳光、空气、和人工,这就是增上缘。心法有六句颂:眼识九缘生,耳识唯从八,鼻舌身三七,后三五三四,若加等无间,从头各增一。就是说:眼识要有九缘才生:一、眼根,二、色境,三、光明,四、空间,五、作意,六、第六识,七、第七识,八、第八识,九、种子。这九缘除了第二是所缘缘,第九是因缘外,其余都属于增上缘,另外再加上一个等无间缘,那眼识就有十缘了。耳识除了光明。鼻识、舌识、身识、均除了光明和空间。意识要五缘,第七识要三缘,第八识要四缘,可以意推而知。总言之:凡是心法,一定要种子、境界、次第,以及其他的帮(P055)助,这叫做增上缘。

以上四缘的意义明白了之后,再来说到无果,什么理由呢?就是说:设若因中有果,那就不要其余的三种缘。设若缘中有果,那又用不着因,因中既然没有果,缘中也是没有果,因缘中既然都没有果,果是对因说的,既然没有果,也就没有因缘。因、缘、果,三法都没有,那不是空是什么?所以说:如是一一中无,和合中亦无,云何得言果从缘生?

【复次:若果缘中无,而从缘中出,是果何不从,非缘中而出?若谓果、缘中无,而从缘生者,何故不从非缘生?二俱无故。是故无有因缘能生果者。果不生故,缘亦不生,何以故?以先缘后果故。缘果无故,一切有为法空;有为法空故,无为法亦空;有为、无为空故,云何有我耶?】

依据上面的道理,我们就可以知道:果法,在众缘中是没有的。设若果法在众缘中都是没有,你们一定要说:果法是从众缘(P056)而出,那么,为什么不说从非缘中而出呢?因为缘和非缘都是无果,要出果的话,应当一齐出才对。因这个道理,就可以知道没有因缘可以生果。果既然不生,缘也是不生。什么原因呢?因为先缘后果,没有果,当然没有缘;好像没有儿子,当然没有母亲这个名字。因缘及果,既然通同没有,那一切有为法皆空,因为一切有为法,不出因缘果三个字啊!有为法既然是空,那无为法当然也是空,因为有和无是对待的假名啊!有为法和无为法既然都空,那还有一个甚么神我不空呢?所以一空一切都是空啊!

【观相门第四

复次:一切法空。何以故?

有为及无为,二法俱无相,以无有相故,二法则皆空。

有为法不以相成。问曰:何等是有为相?答曰:万物各有有(P057)为相,如牛:以角峰垂颉,尾端有毛,是为牛相。如瓶:以底平、腹大、颈细、唇粗,是为瓶相。如车:以轮轴、辕、轭,是为车相。如人:以头、目、腹、脊、肩、臂、手、足,是为人相。如是生、住、灭,若是有为法相者,为是有为?为是无为?】

这一门完全是破相,这相的范围很宽,不但是看得见的是相,就是看不见的也是相,至正文中便知。先立宗:一切法空。何以故以下,是出因。论主说:无论是有为法,或无为法,这两种法,都是无相。因为没有相的原故,所以有为、无为二法都是空。现在来先说有为法,不是因相来成立的。

问:甚么是有为相呢?答:无论那一种物,都是各有各的相。例如牛吧!它两边有角,颈上面起包,项下面垂下来好像壶一样,尾巴上有毛,这就是牛的相状。又例如瓶:瓶底是平的,瓶肚子是大的,瓶颈是细的,(P058)瓶的唇是很粗的,这就是瓶的相状。又例如车:它是用轮,用轴,用辕,用轭,来做的,这就是车相。又例如人:它是有头、眼睛、肚子、背脊、肩头、膊臂、手脚等等,这就是人相。明白了上面的道理,那末,试问:生住异灭,设若是有为法的相状,到底是有为?还是无为呢?

【问曰:若是有为有何过?答曰:若生是有为,应有三相;若生是无为,何名有为相?若生是有为者,即应有三相,是三相,复应有三相,如是展转则为无穷。住、灭亦尔。若生是无为者,云何无为与有为作相?离生、住、灭,谁能知是生?复次:分别生、住、灭故有生,无为不可分别,是故无生,住、灭亦尔。生、住、灭空故,有为法空;有为法空故,无为法亦空,因有为故有无为,有为、无为法空故,一切法皆空。】

问:设若是有为,有甚么过咎呢?答:设若生是有为法的话,那就应当更有生住灭三相。甚么原因呢?因为有生,一(P059)定有住有灭,这样的生、住、灭,生、住、灭一直的流下去,岂不是成了无穷吗?生是这样,住、灭也是这样。

设若生是无为的话,无为怎样可以给有为作相?因为无为法,就是离开了生、住、灭,既然离开了生、住、灭,就没有了对待,谁又知道生、住、灭呢?还有一个道理:因为分别生、住、灭,才知道有生、住、灭;无为法是不可分别,所以无为法是没有生、住、灭。生、住、灭既然是空,那一切有为法都是空。有为法空,无为法那里还不空呢?因有为,才说无为;有为、无为法都空,所以一切法都是空。

【问曰:汝说三相复有三相,是故无穷,生不应是有为者,今当说:生生之所生,生于彼本生;本生之所生,还生于生生。法生时,通自体七法共生:一法,二生,三住,四灭,五生生,六住住,七灭灭。是七法中,本生除自体,能生六法;(P060)生生能生本生,本生还生生生,是故三相虽是有为,而非无穷。住、灭亦如是。】

这一段是小乘人救前面所说无穷的过失。外人问:你们大乘说生、住、灭三相,更有生、住、灭三相,所以会犯无穷的过失。但是我现在又有一种说法:虽然是有为,然而不会犯无穷过。这道理是怎样说法?就是每一法生时,都能有七法:即如第一是为法体,第二是为本生,第五是为生生。他说:生生能够生本生,反过来本生又来生生生,这样,互相而生,就不会无穷。生是这样,住和灭也是这样。就是本住住住住,住住又能住本住。本灭灭灭灭,灭灭又能够灭本灭。

【答曰:若谓是生生,还能生本生,生生从本生,何能生本生?若谓生生能生本生,本生不生生生,生生何能生本生?若谓是本生,能生彼生生,本生从彼生,何能生生生?若谓本生(P061)能生生生,生生生已还生本生,是事不然。何以故?生生法应生本生,是故名生生,而本生实自未生,云何能生生生?】

这是大乘破小乘的话:就是说:设若你说:生生、还能够生本生,那不过是一个笑话罢了!因为生生是从本生来生的,为甚么又能够生本生呢!岂不是父亲生儿子,儿子又倒过来生父亲吗?所以说:若谓生生能够生本生,如果本生不生生生的话,那生生又怎样能够生本生呢?设若又说:本生能够生彼生生,那更是笑话,本生是从生生生出来的,怎样又能够生出生生来呢?设若你又说:本生是能够生出生生,生生生了之后,所以还来生本生,那也是不对,甚么原因呢?生生的法则,应当生本生,所以才叫做生生;然而本生自己还没有出世,怎样又能够生出儿子呢?那岂不是一个大笑话!

【若谓生生生时,能生本生者,是事亦不然。何以故?是生生(P062)生时,或能生本生,生生尚未生,何能生本生?是生生生时,或能生本生,而是生生自体未生,不能生本生。若谓是生生生时,能自生,亦生彼;如灯然时,能自照,亦照彼,是事不然。何以故?灯中自无闇,住处亦无闇,破闇乃名照,灯为何所照?灯体自无闇,明所住处亦无闇。若灯中无闇,住处亦无闇,云何言灯自照,亦能照彼?破闇故名为照,灯不自破闇,亦不破彼闇,是故灯不自照,亦不照彼;是故汝先说灯自照亦照彼,生亦如是,自生亦生彼者,是事不然。】

设若说:生生正生的时候,所以能够生本生,这话是不对的!甚么原因呢?就是说:如果生生已经生出来了,或者能够生本生;现在生生自己尚且没有,怎样可以生本生呢?你们看见过:母亲尚且还没有出世,就会生儿子的奇事吗?

恐怕外人又转救:生生正生的时候,能自生,又能生他。这(P063)意思恐怕不容易懂,所以来说一个譬喻:好像一盏灯正点起了的时候,一方面能照自己的灯,同时又能照人和照物,这不是自照、照彼吗?这譬喻用得适当不适当呢?当然不适当!怎样知道呢?试看论主先破了他举的喻,那法当然就不能成立。

你说照灯,灯是以明为义,我只听到人家说:灯光只照暗,没有听见人家说:灯光可以照明啊!要知道:灯的本体不是暗,就是明的处所当然是没有暗,设若灯的自体没有暗,明的处所也没有暗,你怎样可以说:灯能自照,又能照彼呢?因为破闇才叫做照,现在灯本身上没有暗,所以不能照自,明的处所也没有暗,所以也不能照彼,所以你说的:灯能自照,又能照彼,是不对的,这道理明白了的话,那末,生也是一样,你说生生,能生自己,又能生本生,是没有这件事。

【问曰:若灯然时能破闇,是故灯中无闇,住处亦无闇。答曰:(P064)云何灯然时,而能破于闇?此灯初然时,不能及于闇。若灯然时不能到闇,若不到闇,不应言破闇。复次:灯若不及闇,而能破闇者,灯在于此间,则破一切闇。若谓灯虽不到闇,而力能破闇者,此处然灯,应破一切世间闇,俱不及故。而实此间然灯,不能破一切世间闇,是故汝说灯虽不及闇,而力能破闇者,是事不然。复次:若灯能自照,亦能照于彼,闇亦应如是,自蔽亦蔽彼。若谓灯能自照亦照彼,闇与灯相违,亦应自蔽亦蔽彼。若闇与灯相违,不能自蔽,亦不蔽彼,而言灯能自照亦照彼者,是事不然,是故汝喻非也。】

问:灯正点起了的时候,能够破闇,暗破了之后,我也知道:灯中没有暗,灯照的处所也没有暗。答:你这才是一个大笑话!怎样可以说:正点灯的时候,而能够破暗呢?甚么理由呢?因为灯最初才点的时候,这灯上的光,还没有及到暗,设若初点灯时,不能到暗的地(P065)方,既然灯光没有到暗,那就不应当说破暗。

再来说说:假定你一定要说:灯光虽然是不及于暗,然而又能够破暗,那么,灯在这里,岂不是能破全世界上一切的暗吗?设若你又说:灯光虽然是没有到暗的地方,然而它的力能够破暗的话,那么,此处然灯,应当能破一切世界上的暗啊!然而这里点灯,不能够破一切世界上的暗,所以你说的:灯光虽然是没有到暗,而力能够破暗的话,是不对的。

还有:设若灯能够照自己,又能够照其他的东西,那么,暗也是一样,应当能够障蔽自己,也能够障蔽一切。设若灯光同黑暗是相违的,黑暗既然不能够障彼、障自,那你说的灯光,能够自照、照他,也是不对,所以你说的譬喻是用不着的。

【如生能自生亦生彼者,今当更说:此生若未生,云何能自生?若生已自生,已生何用生?此生未生时,应若生已生,(P066)若未生生。若未生而生,未生名未有,云何能自生?若谓生已而生,生已即是生,何须更生?生已更无生,作已更无作,是故生不自生。若生不自生,云何生彼?汝说自生亦生彼,是事不然。住、灭亦如是。】

前面先破能例的喻,现在来破所例的法。所以说:你前面所说的那个生,能自生又能生彼,现今再来说说:试问:你这一个生,设若还没有生起的时候,怎样能够自生呢?假定说已经生自生了,那么,已生、用不着再生了。就是说:这个生未生的时候,还是生了之后再生?还是没有生才生?设若你说:是没有生才生,要知道:未生、就叫做未有,未有怎样能够自生呢?假定你又说:是生了之后才生的。如果生了之后,那就是生,又何必再生做甚么?因为生了用不着再生,好像作东西一样,作过了用不着再作,所以这个生,是不能自生,设若自己(P067)都不能生,又怎样可以生彼呢?好像:自己尚且都不能生存,还能够保护别人生存吗?所以你说:能自生又能生彼,那能有这件事呢?生既然是这样,那住和灭的道理,也可照这样推知啊!

【是故生、住、灭是有为相,是事不然;生、住、灭有为相不成故,有为法空。有为法空故,无为法亦空。何以故?灭有为,名无为涅槃,是故涅槃亦空。复次:无生、无住、无灭,名无为相;无生、住、灭则无法,无法不应作相。若谓无相是涅槃相,是事不然。若无相是涅槃相,以何相故,知是无相?若以有相知是无相,云何名无相?若以无相知是无相,无相是无,无则不可知。】

现在把上面所说的有为法,来作一结论:所以说:是故生、住、灭,你们把它当作有为相,是不对的。生、住、灭说它是有为相既然不成,那有为法就是空,有为法既然是空,无为法当然也是空,甚么原因呢?因为把有为法灭掉了,才叫做无为的涅槃。因为(P068)既然没有有为,所以无为的涅槃,也是没有。

还有一种说法:就是没有生、住、灭,才叫做无为相。那么,既然没有生、住、灭,当然是无法,无法的东西,就不应当作相。设若你说:无相可算是涅槃相,那也是不对。假定说:无相就是涅槃相的话,那么,请问你用甚么相,可以知道涅槃是无相呢?设若你是因有相而知无相,那么,有相是有相状的,怎样叫做无相呢?设若因无相而知道是无相,无相就是无,无就是不可知的事相啊!

【若谓如众衣皆有相,唯一衣无相,正以无相为相故,人言取无相衣,如是可知无相衣可取;如是生、住、灭是有为相,无生住灭处,当知是无为相,是故无相是涅槃者,是事不然。何以故?生、住、灭种种因缘皆空,不得有有为相,云何因此知无为?汝得何有为决定相,知无相处亦无为?是故汝说(P069)众相衣中无相衣,喻涅槃无相者,是事不然。又衣喻,后第五门中广说。是故有为法皆空;有为法空故,无为法亦空;有为、无为法空故,我亦空;三事空故,一切法皆空。】

现在来说一个譬喻:设若你说:好像在许多衣服里面,都是有牒纹的,叫做有相衣;里面唯有一件没有牒纹的,就叫做无相衣。正是因为这一件衣服没有牒纹的相,所以人家说:拿无相衣来!因为这个原故,就可以知道无相衣是可以取的。这譬喻明白了,就可以知道:有生、住、灭,既然是有为,那么,无生、住、灭,应当知道是无为,是故无生、住、灭,是涅槃对不对呢?当然是不对。怎样知道它是不对呢?因为我在前面说过了生、住、灭,用种种理由,可以证明它是空,根本上就没有有为相,有为相既然没有,怎样可以因有为而知道无为呢?我真真倒要来请问你一下:你得到甚么有为法的决定相,而知道无相处是无为呢?所以你前面说的在众相衣中有一件无相(P070)衣,用它来譬如涅槃的无相,是不可以的。所以知道:一切有为法都是空的,有为法既是空,无为法当然也是空,有为和无为通同都空了,还有甚么我不空吗?有为、无为、我,三件事都空,一切法当然是空。

【观有相无相门第五

复次:一切法空。何以故?

有相相不相,无相亦不相;离彼相不相,相为何所相?

有相事中相不相,何以故?若法先有相,更何用相为?复次:若有相事中相得相者,则有二相过:一者先有相,二者相来相。是故有相事中相无所相。无相事中相亦无所相,何法名无相,而以有相相?如象有双牙,垂一鼻,头有三隆,耳如箕,脊如弯弓,腹大而垂,尾端有毛,四脚粗圆,是为象相。若离是相,更无有象可以相相。如马竖耳,垂??,四(P071)脚同蹄,尾通有毛,若离是相,更无有马可以相相。如是有相中相无所相,无相中相亦无所相;离有相、无相,更无第三法可以相相,是故相无所相。】

这第五门是观察有相和无相,都是没有的。本论唯一的主张:就是一句话:一切法空而分做十二门的理由,来说明空的所以罢了。所以先征问:何以知道一切法空的原故?就是说:如果这一法是有相,既然已经有了相,当然用不着再有相;如果这一法本来就是无相,好像:龟无毛,兔无角一样,既然是无相法,当然不能再加上甚么相。试问:离开了上面这两种:有相和无相,要怎样再成一个甚么相呢?

以下是用长行来解释这偈颂的。我说有相的事物中,再不能加相,是甚么原因呢?因为:这件事物上已经先有相,试问:更用相做甚么?我们再来研究:设若这有相的事物中,再加上一个相,那就会(P072)生出两种过失;一种是先有的相,一种是后加的相。所以有相之中再加相,是不合乎道理。

有相之中无所相我已经懂了,然而无相之中总可以有所相吧?无相之中也不能有所相,甚么原故呢?试问:你有看见过那一种无相法上有所相呢?好像一只象吧!因为它有两个长牙,一个很长的鼻子垂下来,头顶上有三个包,耳朵好像畚箕一样,背脊同弓一样的弯弯,肚子很大的也垂下来了,尾巴上有许多毛,四只脚很粗大而圆的,这就是象的相啊!试问:设若离开了上面这许多相,那里还有一个象的相可以去相吗?再好像一匹马吧!马的耳朵是竖起来的,两边的鬘是分开来垂下去,四只脚同蹄以及尾巴通同有毛,设若离开了这许多相,还有一匹马的相可以去相吗?因此,无论有相中是无所相,无相中也是无所相,试问:离开了这有相和无相,再没有第三法可以做所相啊!所以一切法上决定没有甚么所相。(P073)

【相无所相故,可相法亦不成。何以故?以相故知是事名可相。以是因缘故,相、可相俱空;相、可相空故,万物亦空。何以故?离相、可相,更无有物。物无故,非物亦无;以物灭故名无物,若无物者,何所灭故名为无物?物、无物空故,一切有为法皆空;有为法空故,无为法亦空;有为,无为空故,我亦空。】

我们要知道:要先有物,然后才可以说是有相。反过来也可以说:相既然都没有,那么,这东西也是没有。甚么原因呢?因为有相,所以才知道这件东西是可以相的。现在因为相既然没有,所以可相的物体也是没有,二者皆空。相同可相的物体都空,所以一切万物皆空。甚么理由呢?因为一切万物有的话,都不能离开相和可相;如果离开了相和可相,当然就没有物。物既然没有,非物也是没有;因为物灭了,所以才叫做非物;设若物(P074)都没有,那说甚么灭,既无物灭,说甚么无物?物和无物都空,所以一切有为法都空。有为法既然是空,无为法也是空,因为是对待得名的啊!有为、无为都空,那里还有甚么我不空呢?

【观一异门第六

复次:一切法空。何以故?】

如果我们用智慧去过细观察一下:就可以知道体用和心法都不是一、异。因为:体是体,用是用,怎样可以说它是一?体不离用,用不离体,也不能说它是异。心和万法的道理,也是一样的意思。为甚么要说它是非一非异呢?其目的就是要说一切法都是空。理由就在下面说明。

【相及与可相,一异不可得,若无有一异 是二云何成?是相、可相,若一不可得,异亦不可得;若一、异不可得,是二则不成,是故相、可相皆空。相、可相空故,一切法皆(P075)空。】

相、是相状,可相、是物,相和物是一吗?当然不是;那么,相和物是异吗?譬如白纸,纸和白是两样吗?当然也是不对!结果,一也不对,异也不对,所以相状和物都是空啊!相状和事物都是空,所以一切法都是空。

【问曰:相、可相常成,何故不成?汝说相、可相一、异不可得,今当说:凡物或相即是可相,或相异可相,或少分是相,余是可相。如识相是识,离所用识更无识;如受相是受,离所用受更无受,如是等相,即是可相。】

外人看见论主说:相和物,一