石头所创之回互禅学，经药山、云巚两代禅师筚路褴缕、惨淡经营，至洞山良价（807年－809年）出世，则其宗风大显，青原禅的理论至此已趋圆成极致。因此，厥后的历代禅师，除了曹山本寂禅师对乃师之学尚有所补苴以外，其余大率只能承嗣洞山玄旨，而于其宏旨并无多大发挥。早在石头时期，禅门学人对此宗便颇生幽玄峭峻之感，而洞山之于石头，却又是百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼，因而，学人滑倒在洞山门下，则更不足为怪了。

虽然，洞山以后法嗣传承至第四代后也曾出现过气如悬丝的现象，直到投字义青以后，曹洞法席才有出现了兴旺的转机。但与横行天下的临济禅相比，它仍只落得曹一角的地盘。然而，法脉之兴衰，并不足以作为权衡一系禅在中国禅宗史上地位的唯一标准，倘若站在禅学思想理论建设的角度上来评价，则临济一系襌在理论上却远不及曹洞之圆融细密。曲高和寡，大音希声，不独世法中如此，在出世间法中亦然。曹洞法席日后之衰，盖亦与洞山禅法在理论建设上成就之大密切相关。因为，在禅门中夙有见与师齐，减师半德；见过于师，堪与传授（见黄檗《传心法要》）之说。正因为如此，我们更不可忽视对洞山孤宗的历史地位，尤其是忽视对洞山禅法的研究。

我们研究洞山禅学理论，若综观其语录，略考其行状，则颇觉得洞山禅法具有玄、圆、密、雅四个特点。所谓玄，即指其道风幽玄；所谓圆，即指其禅法之圆融；所谓密，乃谓其行功之绵密；所谓雅，即谓其格调之高雅。凡此四种，殆可囊括洞山禅法的基本特色，至于言之不尽者，诚有俟于方家。

一、道风幽玄，无迹可寻

洞山禅法之所以在后世有孤宗之称，乃在于其道风之幽玄，以至于使学人无迹可寻。此种道风之形成，恐怕还得追溯到厥先的几代祖师。早在石头作《参同契》时，便集中地体现了一个玄字，偈中的谨白参玄人，光阴莫虚度，即已明示此宗之玄了。迄乎药山，则不但言语动用没交涉，非言语动用亦没交涉（见《景德录》卷十四），其禅法更是针劄不入。待到乃师云巚从百丈那百味具足的一句子中得药山开示而悟后，即授洞山以宝镜三昧法门：重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。（《五灯会元》卷十三）由于前此三代祖师传授下来的禅法，皆具玄奥特点，而其玄之又玄者，则又突出地表现在其偏正回互理论之中。洞山披剃后曾求法于灵默禅师、南泉禅师、沩山禅师，但均未契心，待到云巚先师以《弥陀经》为他开示时，方有所省。洞山辞别先师时，云巚的咐嘱也只有只这是三字，良久才说：价阇黎承当个事大须审细，而洞山的彻悟乃是他的涉水睹影之时。洞山之悟道，其进愈幽，其得则更玄，而此幽玄之境又非文字语言可以企及，故洞山日后为乃师设斋时说：我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。（见《洞山语录》）

洞山悟后道大阐玄风，妙唱嘉猷，于江西高安之洞山广弘万品，善接三根。我们说洞山道风之玄，这里不特有他自身禅道修养高深的因素，恐怕也与他上面的三代袓师的禅法传承有着密切的关系。

洞山禅法之玄，从他的偈颂与禅教中，是可以明显地见得出来。我们只须看看其《玄中铭序》，即可见出洞上玄旨之大略来。

窃以绝韵之音，假玄唱以明宗；入理深谈，以无功而会旨。混然体用，宛转偏圆。亦犹投刃挥斤（参见《《庄子杂篇徐无鬼第二十四》》，轮扁得手（参见《《庄子外篇天道第十三》》。虚玄不犯，回互傍参。寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽空体寂然，不乖群动。于有句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途复妙。是以用而不动，寂而不凝。清风偃草而不摇，皓月普天而非照。苍梧不栖于丹凤，澄潭岂坠于红轮。独而不孤，无根永固；双明齐韵，事理俱融。是以高歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人鸣击？不达妙旨，难措幽微。倘或用而无功，寂而虚照，事理双明，体用无滞。玄中之旨，其有斯焉！（日僧慧印校《洞山语录》）

此序首标玄唱，真不愧为《玄中铭》。《铭》中亦云坐卧经行，莫非玄路，足见此铭几乎可用一玄字囊而括之。初读此铭及序，令人真如蚊子上铁牛一般无下口处，然仔细检寻其意，便愈察觉此铭之玄，乃玄在体用回互这一点上。序中分明说混然体用，宛转偏圆，虚玄不犯，回互傍参，双明齐韵，事理俱融，且卒章时还特标事理双明，体用无滞乃玄中之旨。倘或我们能从这有如雾里云里的文字中找出以上关键性语句来，洞上玄旨也就不难发现了。

洞山老人作此铭之深意，在于开示学人不能于事背理，亦不能就理而昧事，从而使学人于纷然万法之中见出禅之平等一如本体来，但又不能因执禅之本体而昧失各自住位的纷然万法。这不但深契《宝镜三昧歌》中的偏正回互之旨，同时也与厥袓石头希迁《参同契》中执事元是迷，契理亦非悟如一辙之所出。大抵洞山老人也察觉到了他所立的宗门过于幽玄，学人难以得入，故于序中尚亦不乏高歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人鸣击之叹。

寄鸟道而寥空，以玄路而该括，洞山禅师此铭的玄旨已够使人难以领会了。若再细探其玄，我们则会发现洞山的回互思想中还渗入了僧肇式的玄的色彩。在这一点上，他与其袓师石头甚有相似之处［1］。《玄中铭序》里的是以用而不动，寂而不凝；清风偃草而不摇，皓月普天而非照；苍梧不栖于丹凤，澄潭岂坠于红轮，就很明显地带有《肇论》的风味，特别是清风偃草而不摇几语，简直是脱自于《肇论》中的旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。（见《物不迁论》）僧肇是由玄入佛的，他才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞（梁慧皎《高僧传》卷六），故有中国玄宗大师之称。洞山禅师在这里借鉴僧肇大师的《物不迁论》，颇有助于学人加深对其偏正回互禅学之理解，我们只须看看《物不迁论》的发端数语，即可知其大略。

夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然，何者？《放光》云：法无去来，无动转者。寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。

依着此论，则世间万法之动静、去住皆一如不迁（论云：不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常住）。因为，真如本体对于纷然万法来说，是无不涵盖的，故不能于万法的动静去住中以求真如之体；同时，也不可舍迁流不息之万法而得真如。显然，这种思想对于洞山阐释其偏正回互的禅学思想是大有裨助的。但也无庸讳言，由于深受僧肇式形而上的物不迁思想之影响，因而使得洞山的禅学思想中又增添了一重幽玄色彩。但也必须指出：洞山老人虽合理地吸收了僧肇大师的佛学思想，但他始终不违石头门下的偏正回互、体用兼赅禅法的宗旨，只是因洞山禅法更为圆成，故其宗风也愈加显得幽玄。

洞山禅法之幽玄，不但体现于他的偈颂之中，而且在其开示学人的法语之中，此种禅风亦可谓触目皆是。洞山之开示学人，风格大致如《玄中铭序》中所谓的于有句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途复妙，意在让学人于虚玄的机语中领会洞山玄旨。例如他开示其弟子疏山的那则公案，即颇具这种特色。

疏山问：一切处不乖时如何？师曰：阇黎，此是功勋边事。幸有无功之功，子何不问？云：无功之功岂不是那边人？师曰：大有人笑子恁么问。云：恁么则迢然去也。师曰：迢然非迢然，非不迢然。云：如何是迢然？师曰：唤作那边人即不得。云：如何是非迢然？师曰：无辨处。（慧印校《洞山语录》）

所谓一切处不乖，即不背一法，疏山匡仁虽明万法之用，然于其体犹有所昧之嫌，故洞山启导他无功之功。疏山的一语那边人，虽于禅之体有所认识，但又不能圆融其用，因而洞山再以迢然非迢然，非不迢然，来引导他向上一悟。乍看这迢然非迢然，非不迢然，似大有《金刚经》中佛说，即非，是名。之格式，而此处也只缺是名迢然一语罢了。事实上，洞师最后的无辨处那一语，已为匡仁指明了宗门中最上乘的了义。洞山老人的这一番开示，循序渐进，功勋逐步圆成，与临济诸师大起大落之作风迥异；但临济门下的所有学人，也未必能体验出洞师那蕴于细密开示中的深旨。从这则公案，即可见出洞山良价禅师幽玄的道风，无迹可寻的作略。

诸如此类的开示，《洞山语录》中尚不乏其例，在此姑举大师的两次上堂，以见其此种道风吧。

上堂曰：有一人在千万人中不背一人不向一人，尔道此人具何面？云居出云：某甲参堂去。

上堂曰：道无心舍人，人无心合道。欲识个中意，一老一不老。后僧问曹山：如何是一老？山云：不扶持。云：如何是一不老？山云：枯木。僧又举似逍遥忠，忠云：三从六义。又曰：此事直须妙会，事在其妙，体在其处。（均见僧慧印校订《洞山语录》）

从上面这两次上堂即可见出，洞山禅法委实是幽玄莫测。前则上堂开示要求学人参悟于千万人中不背一人不向一人者的面目，这真有如羚羊挂角，无迹可寻，倘非云居辈，是断乎无从得个入处的。后则上堂开示，所说的心与道的关系为一老一不老，此等境界，若不深明回互不回互之理，亦是无从得以悟入的。仅此两堂开示，即可见出洞山宗风之玄来，它不特玄奥，而且幽深，无可凑泊。再如洞山之接引学人及与道友间的机辩，亦无体现出其幽玄的道风来。在此，不妨再举几例此类公案以次于下。

①师与密师伯过水次，乃问曰：过水事作么生？伯曰：不湿脚。师曰：老老大大，作这个语话。伯曰：尔作么生道？师曰：脚不湿。

②师与密师伯行次，忽见白兔走过。伯曰：俊哉！师曰：作么生？伯云：大似白衣拜相。师曰：老老大大，作这个说话。伯云：汝作么生？师曰：积代簪缨，暂时落魄。

③僧问：寒暑到来，如何回避？师曰：何不向无寒暑处去？云：如何是无寒暑处？师曰：寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。

④钦山邃参。师问：甚么处来？对云：大慈来。师曰：还见大慈么？钦云：见。师曰：色前见，色后见？钦云：非色前后见。师默置。钦乃云：离师太早，不尽师意。法眼云：不尽师意，不易承嗣得他。（均见《洞山语录》）

综观以上四则公案，我们不难见出洞山之幽玄禅风。前两则公案乃洞山与其师兄神山僧密间的机辩之辞。其中不湿脚与脚不湿之间，乍看只有词序的颠倒，若不仔细，便无法从颠倒中见出回互与不回互的禅法底蕴来：前者是有为功德，后者是本地风光。再如白衣拜相与积代簪缨，暂时落魄之间，虽同用譬喻之语，其中却寓含了偏正回互之理，学人只有离诸言语，方可会得。后两则公案为洞山接引学人的垂示。前则公案的向无寒暑处去，是为了破其学人所执境相；而后面的寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎，则是明诲学人虽不执其境相，但又不可回避它，应当明白离此而又即此之理。最后一则公案的色前见与色后见，乃是开示学人应既不执色法而又不可落顽空。可见，在洞山禅师和每一开示语中，无不包藏着玄机，这正如他自己所说的行玄犹是涉崎岖，体妙因兹背延促。（见洞山《新丰吟》）

洞山道风素以幽玄著称，也因其道风玄幽峻峭，故令后世学人望其门墙而不得入。若实案之，洞山的行业，并非只图光耀门庭，以利于他寂后的赐谥与建塔，而是为了能让学人彻悟大事因缘，而出生死之流。他虽然不苛求宗门徒众之多，但事实上当时洞山的法席却盛极一时，其徒名列史传者有二十七人，有语录传世者就达十久人［2］，这些应与当年的洞山玄旨能开示学人，使之悟得最了义紧密相关。

《五灯会元》卷十三载洞师问僧：世间何物最苦？其僧曰：地狱最苦。师曰：不然。在此衣线下不明大事是名最苦。此则公案最能说明洞山的这一宗旨。然而，禅的彻悟，并非只是学得几句伶俐的机锋语便可以实现的，若不经过一番寒彻骨的修证，是断不可能达到了悟的。以故有丛林中有尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来却把梅花嗅，春在枝头已十分［3］之偈。可见，洞山禅法之玄，乃在于其玄中寓含了禅之了义；洞山为了开示学人禅之最了义，他也顾不得其宗风之玄了。我们但看他示寂前的一偈，即可识得大师高扬此宗玄风的用心之处了。

学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。（参见《洞山语录》）

读罢此偈，我们再回顾洞山在云巚寂后营斋时所许的不辜负先师之诺言，则会觉得洞山老人不但没有人情断绝，他而且还振兴了云巚家业，将石头所传授下来的青原禅的教理建设达到了极致。我们甚至还可以从此偈中见出他的第九代传人天童正觉所立之默照禅，就大有本乎此偈的迹象。也正因为洞山玄旨如此幽奥，以故厥后的子孙鲜有能在此基础上有很大突破的，洞上孤宗也由此而成就了。但我们又不可忽视，尽管洞宗法席不及临济之盛，然禅宗能从李唐一直传授到清季的，殆也仅此二宗。站在这个角度上看，若不因为洞上宗风具有玄这一特色，恐怕它也无法在禅宗史上占此重要的地位。

二、禅法圆融，周密无隙

洞宗家风不特幽玄至极，令人无迹可寻，而且其禅之教理也圆融无碍，已臻周密无隙的境地。说到洞山宗风之玄，我们不由得想起了乃祖石头当年作《参同契》时，便是因读《肇论》而受会万物为己者，其唯圣人乎﹙见《物不迁论》通古﹚﹚一语的启示，而洞山禅法的圆融，也似乎可以用《肇论》中的这一句话来概括。

综观洞山的语录及行状，我们将会发现：他的禅法非特能圆融本宗，而且对佛门旁宗乃至教外的儒、道文化，他也能合理地吸收。在这一点上，洞山不特承嗣了石头家业，而且比石头禅法更具圆融性了。也正因为如此，洞山宗风不但幽玄峻峭，体现了其禅学思想的深度；而且又圆融无碍，故使其禅学理论又具有闳阔无边的广度。

洞山禅法的圆融，首先表现在他对本宗祖师禅法的圆融。在圆融祖师禅法这方面，洞山能坚持自石头以来的偏正回互禅学的宗旨，以五位君臣法门接人。这便既能破斥学人的二执，又能使学人向上一路，彻悟禅法之本源。这种具足圆融特色的禅法，于洞山后的行业之中是处处可见的。即从下面这则公案，则可见出他十分注意对祖师禅法的承嗣。

院主游石室回，云巚问曰：汝去到石室里许，为什么便回？主无语。师代曰：彼中已有人占了也。巚曰：汝更去作么？师曰：不可人情断绝去也。（慧印校《洞山语录》）

作为云巚的嗣法弟子，洞山不但没有人情断绝，相反，他能对先师禅法半肯半不肯，其师徒关系简直是刀斧斩不开。又如有次洞师供养云巚真容时所答学人的若不知有，争解恁么道？若知有，争肯恁么道一语，亦可谓不触不背，具足云巚家风，亦契石头宗旨。以故百丈门下的长庆大安闻此语以后，深有感触地说：养子方知父慈（参见《洞山语录》）。

洞山老人不特在教理上能圆融厥师宗旨，而且在禅教方法上也能善取本宗上面几代禅师之长。他的开示学人没有丝毫过激的言行，而是舒缓平和、动中法度，具足了一代青原大德的师仪。我们且举他的一次垂语后学为例吧：

（洞山）垂语曰：本来无一物，犹未消得他衣钵袋子。僧便问：时时勤拂拭，为甚么不得他衣钵？未审甚么人合得？师曰：不入门者。云：只如不入门者还得也无？师曰：虽然如此，不得不与他。（日僧慧印校《洞山语录》）

洞山对学僧的开示如和风细雨，但又使学人能离诸空有两边，入得禅之不二法门。时至洞山时代，若只能道得古德的几句隽语，自然是入不得曹溪之门的。故洞山老人以平和的开示语蓦地斩断学人的情缰意锁，使之顿悟。其实，所谓不入门者，乃真入门者，而迷人口称入门，实乃徘徊于曹溪门外。这正如洞山与其师兄神山勘辨说心说性的那则公案一样，倘不被禅师问得死去十分，学人是断乎不可死中得活的。

洞山老人在圆融祖师禅法的同时，对洪州禅法也能做合理的吸收，体现了他作为一代青原大德的宽阔胸襟。众所周知，百丈门下长庆大安的悟入，是因百丈的牧牛譬喻而得（牧牛从此也成禅门修持中津津乐道的美谈）。以故大安日后上堂亦云：只看一头水牯牛，若落路入草，便把鼻孔拽转来；才犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去。（见《五灯会元》卷四及《景德录》卷九）洞山对大安的牧牛禅喻不但不回避，而且大胆地将之吸收，将之化为洞山玄旨的妙用之中。洞山《玄中铭》里的灵苗瑞草，野父愁芸；露地白牛，牧人懒放（慧印校《洞山语录》），则完全是采取大安禅法而为己用。再如《洞山语录》中亦载有洞山援牧牛开示学人的一则公案。

师因看稻田次，朗上座牵牛。师曰：这个牛须好看，恐吃稻去。朗云：若是好牛，应不吃稻。［4］

从上文牧牛公案来看，即可见出洞山老人不但不避旁门的禅文化，而且尚能敞开胸襟，作大胆的接收。唯其如此，洞山禅法在其祖师的基础上更趋圆融。

洞山对于祖师与旁门禅文化的圆融，还体现在他善于参究古德公案的这一点上。在这个方面，洞山是深有体会的，因为他的证道，完全是因参究南阳慧忠国师无情说法公案而获得的。参究古德公案之源起，恐怕还得追溯到乃师云巚那里。在《洞山语录》中，收有云巚开示洞山参究禅法的两则公案。

云巚举问师：药山问僧：见说汝解算虚实。云：不敢。山曰：汝试算老僧看？僧无对。汝作么生？师曰：请和尚生日。

药山夜参不点灯，山垂语曰：我有一句子，待特牛生儿即向汝道。时有僧曰：特牛生儿也，自是和尚不道。山曰：侍者把灯来！其僧抽身入众。云巚举似师，师曰：其僧却会，只是不肯礼拜。

云巚举先师药山开示门人的公案让来洞山参究，这样既可使洞山深明自家宗旨，又能使青原祖师的业绩垂诸后世。迄乎良价住山后，对先师的举古施教方法更为推崇，他常举历代祖师的公案供学人参究。在《洞山语录》中，收有洞山不少的举古公案，这里谨择几例以示之。

①师举：药山问僧：甚处来？云：湖南来。山曰：洞庭湖水满也未？云：未。山曰：许多时雨水，为甚么未满？僧无语。师代曰：甚么劫中增减来？

②师举：药山与云巚先师游山，腰间刀响。巚问：甚么物作声？山抽刀蓦口作斫势。师曰：看他药山横身为这个事，今时人欲明向上事，须体此意始得。

③举：五泄禅师到石头处，云一言相契即住，不契即去。头踞坐，泄便行。头随后召曰：阇黎！阇黎！泄回首。头曰：从生至死只是这个，回首转脑作么？泄忽然契悟，乃拗折拄杖而栖止焉。师曰：当时不是五泄先师，大难承当，虽然如是，犹涉途在。

④举：盘山上堂：夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？

⑤举：邓隐峰在石头。头刬草次，峰在头左侧叉手而立。头飞割子向峰前刬一株草。峰云：和尚只刬得这个，不刬得那个。头提起割子，峰接得便作刬草势。头曰：汝只刬得那个，不解刬得这个。峰无对。师代曰：还有堆阜么？

⑥举：南泉问僧：不思善，不思恶，思总不思时，还我本来面目来。僧云：无容止可露。师曰：还将示人么？

以上六例举古中，首二例为洞山的祖师药山开示学人的公案，第五便为其祖师石头之公案，第四是洪州门下禅师的公案，第三与第六例虽是洪州门下（马祖）禅师的公案，但灵默与南泉二师均是洞山所师事过的。盘山与隐峰虽与洞山没有任何师承关系，而洞山能举其公案供学人参究，亦足可以见出洞山在禅法上的圆融无碍。举古德公案供学人参究，不但为禅门提供了适合于接引不同根器的教材，而且也为保存与整理禅门文献起了重要的作用。若实案之，后世的公案语录文字，乃至《无门关》、《碧巚录》等研究禅宗公案的著作之问世，盖亦始乎此。由此可见，所谓不立文字的禅宗，在发展到一定的历史阶段时，它也必然会对自己的文化进行整饬，也必然会将自己的史迹传诸后世。站在这个角度上看，洞山的举古不但对于禅教大有裨益，而且对于禅文化的整理，对于融合各宗禅法，都将有着重要的贡献。我们也必将从洞山的举古中，见出其禅法的圆融特色来。

早在厥祖石头时，就既能历史的接受前代宗匠的佛法，又能全面地融会当时的佛门各宗之长。迄乎洞山出世，石头的这一优良传统，在他那里得到了充分的发扬。洞山的禅法不但能圆融禅门各宗之长，而且又不避佛门其他各宗之说，而是在坚持青原禅宗旨的前提下又博采众长。上文中所提到的《玄中铭》，便可见出《肇论》的影子，由此即可得知洞山对于传统佛学的合理继承来。再如洞山所创的五位君臣法门，则完全是对石头偏正回互理论的发展与完善，自然也是对华严贤首家回互佛学的再度融会。此外，洞山的三首《纲要偈》，虽然重在表现理事回互的禅学思想，但其中就明显的接受了密教的思想文化。比如《敲唱俱行偈》中金针双锁备一语，就援引了金刚针与金刚锁这对密教菩萨之名［5］。

又及，《宝镜三昧歌》中的首句如是之法，佛祖密付，盖洞上的几代禅师付法传灯，似均有一点密教仪轨的色彩。到洞山时，《宝镜三昧歌》方公诸丛林，以使青原禅法大行于世，赞宁所说的会洞上悯物，高其石头，往来请益，学同洙泗（见《宋高僧传》卷十三《本寂传》），这应当是符合当时的实况的。至于洞山开示学人的对治三种渗漏，其中不无慈恩唯识家思想；而其开示学人澄源湛水，尚棹孤舟（《玄中铭》），显然是要求学人反身求己，观照自心，这其中也不无天台宗的止观思想。诸如此类，即不殆举。

洞山不特能圆融佛教诸宗的思想，而且对于佛教经典也能采用圆融的态度。在这一方面，洞山不特继承了石头的道统，而且使石头的这一圆融道风更趋圆成。日僧慧印所校订的《洞山语录》对此颇有记载：自然师昔在泐潭，寻绎大藏，纂出《大乘经要》一卷。并激励道俗《偈》、《颂》、《诫》等，流布诸方。《大乘经要》一书，大率已经失传了，但大师研习经论之事应当是不虚传的。值得注意的是大师虽不弃佛教经典，但也不泥执于经典的文字言句，在这方面，《洞山语录》颇有记载。

师问讲《维摩经》僧曰：不可以智知，不可以识识，唤作甚么语？云：赞法身语。师曰：唤作化身，早是赞也。

因有官人设斋施净财，请师看转《大藏经》，师下禅床向官人揖，官人揖师。师引官人俱绕禅床一匝，向官人揖。良久曰：会么？云：不会。师曰：我与汝看转《大藏经》，如何不会？

在上文中，洞山老人开示讲《维摩经》僧，目的在于要他离言绝句，悟入不二法门，这样方有持一部《维摩经》的真实受用。而洞师的看转《大藏经》，实质上也是要官人于离文字处转经，方能因指见月。不弃经教，但又必须是即经教而又离诸经教文字，方是真正的持经，也只有如此才不背禅旨，为此，洞山曾明示学人：一部《大藏经》只是个之字（《洞山语录》），他要求学人逾越之字形的道路，通往虚玄大道，达到无著真宗（见《曹山语录》）。若泥文字，则才有是非，纷然失心。

从以上可知，洞山对于佛门各宗均能持圆融态度，但更为可贵的是洞山老人于世法外道也不完全回避，同样能取其精华，圆融无碍。佛门皆知，佛法东传，曾与中国的黄老与玄学等东土文化思想发生过许多往来，其中既有冲突又有融合。魏晋以来的格义佛学，比附黄老，以显般若实相之义，这便使得佛法圆融的真谛义在中国这块土壤上找到了一个扎根之处。且如晋代的支遁大师，即是援玄学以析佛法胜义谛的大德，从《世说新语．文学》的注文中所引他的《逍遥游论》及《妙观章》来看，他不但精通玄学，更能援玄学以入佛。他那段著名的色不不有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空（《妙观章》语）的高论，以及夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂也（日僧安澄《中论疏记》所引其文）等说，皆是圆融佛玄之明证。迄乎僧肇大师出世，对于佛与玄之圆融可谓臻于极致，惟其如此，佛教到这一时期才真正地扎根在中国这块土地上，其中自然不无肇大师的不朽功勋。也无如此，石头从读《肇论》中有所得而作《参同契》，洞山亦于中有所得而着《玄中铭》。洞山非独于传统的佛学中的玄学思学能圆融，且对庄子思想的精义也能洞彻了明，故能援引以为己用。且如《玄中铭》中的投刃挥斤，轮扁得手一语，即典出于《庄子》［6］洞山老人开示泐潭初首座的得意忘言［7］一语，更是得之《南华》思想之精华。但洞山老人对玄学与道家思想并不是不加分析地全部吸收，而是取其精华，融会而为己用。在佛门中素有归元性无二，方便有多门（见《首楞严经》卷六）之说，《维摩经》中亦有先以欲钩牵，后令入佛智之说。

洞山援外道文化以弘佛法，不但不违禅旨，而且还对佛法的弘传有著积极的意义。我们且举他的那则问杀首座价的公案为例，以见洞山因势利导，引导学人由道入佛的作略。

师在泐潭，见初首座有语曰：也大奇，也大奇！佛界道界不思议。师遂问曰：佛界道界即不问，只如说佛界道界底是什么人？初良久无对。师曰：何不速道！初曰：争即不得。师曰：道也未曾道，说甚么争即不得？初无对。师曰：佛之与道，俱是名言，何不引教？初曰：教道甚么？师曰：得意忘言。初曰：犹将教意向心头作病在。师曰：说佛界道界的病大小？初又无对。次日忽仙化。时称为问杀首座价。（《洞山语录》）

从问杀首座价这则公案，即可见出洞山能不回避玄学和道教文化，而且还能援玄援道来阐扬禅家大旨。站在思想文化的角度上讲，洞山禅法虽然幽玄至极，而它对外来文化却又是开放的，唯其如此，在禅门中以洞山禅法最为圆成。

对于教外文化的圆融，洞山不但能兼及玄学与道学，而且对中国传统的儒家文化也能合理吸收，故其禅法左右逢源，无迹可寻。在儒家文化中，《易》统六经之首，乃师云巚作《宝镜三昧歌》时，就援《易》入禅了。从洞山所援曹山的此偈来看，即有重离六爻，偏正回互；叠而为三，变尽成五之语。

后来，曹山在作《五位旨诀》时说：正中来者，《大过》也；全身独露，万法根源，无咎无誉。偏中至者，《中孚》也；随物不凝，木舟中虚，虚通自在。正中偏者，《巽》也；虚空破片，处处圆通，根尘寂尔。偏中正者，《兑》也；水月镜像，本无生灭，岂有踪迹？兼中到者，《重离》也；正不必虚，无背无向，又曰心机泯绝，色空俱忘（慧印校《曹山语录》）云巚的这十六字偈，到了曹山那里便从六十四卦中取了五卦来配伍，以明五位偏正之理。而据今之学者考证，此五卦之配比，乃宋代黄龙门下的慧洪觉范禅师［8］，其说也持之有故。若站在易学史的角度上看，汉初易学多主义理，切人事，鲜言阴阳术数；迄乎武帝罢黜百家后，民间颇兴易纬之学，然多比附道家，如魏伯阳《参同契》之类即是；王弼说易，一扫术数而多清言，故爻辰纬学寝顿。真正的图书之学的兴起，应是宋儒而非汉唐，这恐怕是难以推翻的定论［9］。曹山（840年－901年）身处李唐之季，当时图书之学尚未兴起，《五位旨诀》中的五卦比伍，恐为后世子孙之所撰入，亦未必不可能。然而，在当时丛林中，佛道之间未必不互通往来，加之李唐的道教尚重玄（老子《道德经》第一章曰玄之又玄），玄之入禅，《易》之入禅，也应当不是什么新鲜的事。总之，作为一代禅门大德，圆融各种外道的合理思想，以广接三根，大作舟航，自是值得嘉许的。

洞山对于中国儒家的传统文化，也采取了圆融的态度，尤为可贵者乃是他能在坚持禅门出世间法的宗旨的前提下，尚能圆通儒家的忠孝观念。在日僧慧印校订的《洞山语录》中收有良价禅师的两篇《辞北堂书》，其行文有如李密《陈情表》之真挚，但又能晓其慈母以出世间法之大义。兹录其前《辞北堂书》［10］于下（见慧印《洞山语录》）。

伏闻诸佛出世，皆从父母而受身；万汇兴生，尽假天地而覆载。故非父母而不生，无天地而不长；尽沾养育之恩，俱受覆载之德。嗟夫！一切含识，万象形仪，皆属无常，未离生灭。虽则乳哺情至，养育恩深，若把世赂供资，终难报答；作血食侍养，安得久长？故《孝经》云：虽日用三牲之养，犹不孝也。相牵沉没，永入轮回；欲报罔极深恩，莫若出家功德。截生死之爱河，越烦恼之苦海；极千生之父母，答万劫之慈亲。三有四恩，无不报矣！故经云：一子出家，九族生天。良价舍今世之身命，誓不还家；将永劫之根尘，顿明般若。犹惟父母心开喜舍，意莫攀缘。学净饭之国王，效摩耶之圣后。他时异日，佛会相逢；此日今时，且相离别。良非遽违甘旨，盖时不待人。故云：此身不向今生度，更向何时度此身？伏冀尊怀，莫相寄忆。

书后附诗二首，此处姑不赘抄。佛教徒的辞亲出家，与中国传统的忠孝观念一直是一对矛盾。东晋时慧远法师撰文以阐明佛教徒之出家，虽内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬（《沙门不敬王者论．出家二》）。但这一思想毕竟一时难以为中土风俗所容。迄乎洞山此书的出世，则大可纠正教外对佛子辞亲出家的偏见，亦可端正教内二众报恩的态度，从而达到圆融世出世法的境地。

从洞山母亲的回书可知：父亡母老，兄薄弟寒，大师的尊母正处风烛残年。亲子之爱，骨肉之情，世出世间，皆无可回避，出家也并不意味着是要置六亲于不顾，这从洞山的此信之中是可以见出的。洞山之辞亲书开篇即言天地父母之长养恩深，但既而又指出：于父母养育之恩，以世赂供资，终难报答；作血食侍养，安得久长！佛门的报父母恩与世间迥别，这在洞山的《规诫》中已明言：专心用意，报佛深恩，父母生身方沾利益。亦即佛教徒之出家，只能先自身修证佛果，然后才能度生身之父母乃至累劫之慈亲以出常流。良价之母在读此信后，亦深明了佛法无边之大义，故于所作回信中云：今既誓不还乡，即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰，丁兰刻木。但如目连尊者度我，下脱沉沦，上登佛果。（见慧印《洞山语录》）

可见，世间的区区细微利养，是不足以显佛门的大慈大悲的，也远非佛门布施之最了义。因而，举凡发弘誓大愿的宗师之辞亲出家，并非不孝不悌，反而是行最究竟的大孝大悌。洞山老人此书足以明此大义，因而此辞亲书不特可以解世人对佛门之惑，也足可以辟外道之诬也。

其次，佛教徒之自度度亲，还并不是佛门行持之最了义。作为一个觉行圆满的大行，他将会成此四弘大愿：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。［11］洞山禅师在《辞北堂书》中不只是表明了自己将以成就无上正道来报答父母养育之恩的大愿，而且还誓将报千生之父母，答万劫之慈亲。依着缘生的佛法观点来看，无始劫来的眷属因缘和合关系，并非如现实的家庭关系之简单，故尔佛门报四恩中的父母恩也不能只局限于今生的这个圈子里。它有点类似乎孟子的老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼（《孟子．梁惠王上》），但其慈悲度生却又远远地超出了孟子的仁义与恻隐之情。站在方便的角度上讲，佛门所报的四恩中有父母恩与众生恩之别；站在不二法门的境界上讲，众生恩与父母恩在究竟义上并无二致，完全可用众生无边誓愿度一语囊而括之。千生乃至万劫之父母，有的可能出了常流，但诸多尚轮转于六道，因而，佛子立誓报佛父母恩实质上与报众生恩是统一的。

谨具尺书辞眷爱，愿明大愿报慈亲，从洞山辞母的诗偈中足可见出大师报恩愿力的弘深。唯其如此，大师不只是成就了无上佛道，也对佛子出家有违儒家孝道的偏见作了透彻的破斥，体现了洞山禅法无碍的圆融。此外，站在文化与语言的角度上讲，洞山的两封《辞北堂书》均援引了儒典，也不违世情，这也足可见出洞山禅法在文化上的圆融。上文所引的辞亲书中就引用了儒典《孝经》中虽日用三牲之养，犹不孝也之语，可见，大师对儒典之精通与圆融。又如《后寄北堂书》（约作于嵩山受具前）中，则有阿兄勤行孝顺，须求水里之鱼；小弟竭力奉承，亦泣霜中之笋之语，这中间就用了两个儒典：一是晋代王祥卧冰得鱼之典，二是三国孟宗哭竹出笋之典［12］正因为大师的回书能圆融世法儒典，以故字字动人心曲，语语不违孝行，读之似有世间《陈情表》之韵格。佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角，作为一代禅门宗匠，倘不能圆融世法，他是断乎不能很好地弘法利生，以荷担如来之家业的。也正因为大师能援世法来开示其母佛法，故其母不特于儿子出家能心开喜舍，而且也使其母自己于佛法深信不疑。

佛法与世法的矛盾，在佛教初传东土时便很突出，由于历代的大德高僧能圆融二谛，方使佛法深植根本于东土。只要我们约略回顾一下佛教东传的历史，即知东晋时期的道安法师的依人主以立法事、魏晋以来六家七宗的比附玄学以格佛义，均体现了前代的大德广博的圆融襟怀。迄乎石头，他也很注意到了这个问题，故其《参同契》明示学人须尊卑用其语；到了云巚那里，便更为直接地提出：臣奉于君，子顺于父；不顺非孝，不奉非辅（《宝镜三昧歌》）。直至洞山的两封辞亲书，方将佛法与忠孝之间的矛盾彻底消除，真正做到了二谛圆融。由此亦可见出：无量东土大德的弘法利生行业，均是为了将佛教与中国文化的融合向前推进。正因为他们坚韧不拔地努力，从而开辟了一条既不违佛法大义又适合中国国情的崭新途径。站在这个角度上讲，只有不背佛法根本教义而又于世法圆融无碍，方能使佛法永住于东土；佛教也只有在中国化的过程中，它才有可能在东土显现其不可思议的博大内涵。在这方面，洞山老人的贡献应当可载诸禅史，而且是千载不朽的。从后世契嵩的《辅教篇》等作，乃至从其三教合一的教义中，似乎都可以约略地见出些洞山辞亲书思想的影子来。由是可知，洞山禅法的圆融，体现了佛法不二的了义，它同时也是中国禅学思想中的一颗璀璨的明珠。

三、行功绵密，所诣无极

禅门中常有临济将军，曹洞士民之说，可见，洞山禅法不但幽玄峻峭、圆融无碍，而且其行功还细密无间，无所不诣。石头那套细密的应机施教作略，经药山、云巚两代大德之传承，到了洞山那里，已发展到了细密无间的地步。在这方面，洞山以后的传人除了曹山对它略有补葺以外，其余子孙几乎只能承嗣洞山之法统。从洞山接引学人的门庭施设之圆成至极亦可见出：中国南宗禅发展到洞山不只是形成了具有中土特色的行持方式，而且也建立了富有中土特色的宗教理论。对于这一点，即使当时横行天下的临济禅，在教理上与绵密圆融的曹洞禅相比，恐怕也有点相形见绌。

洞山禅门的门庭施设主要为四宾主、五位君臣、五位功勋、五位王子，以及三路接人与对治三种渗漏等。下面姑从宏观的角度上逐一说出其梗概，聊供方家是正，亦为初机提供介绍性资料。

（一）四宾主。关于四宾主之施设，《洞山语录》中曾两次提到。一次是洞山与其师兄行脚至龙山，与马袓门下的龙山和尚展开了一场机辩后，方与龙山应对四宾主（详《五灯会元》卷三《龙山和尚》之所载略同）。其文如下：

师（洞山）曰：和尚得何道理便住此山？山（龙山）曰：我见两个泥牛斗入海，直至于今绝消息。师始具威仪礼拜，便问：如何是主中宾？山曰：青山覆白云。师曰：如何是主中主？山曰：长年不出户。师曰：主宾相去几何？山曰：长江水上波。师曰：宾主相见有何言说？山曰：清风拂白月。师辞退。（《洞山语录》）

《洞山语录》中第二次提到四宾主，则是出诸洞山与学人的勘辨。

师问僧：名什么？僧云：某甲。师曰：阿那个是阇黎主人公？僧云：见秪对次。师曰：苦哉苦哉！今时人例皆如此。只是认得驴前马后底将为自己。佛法平沈，此之是也。宾中主尚未分，如何辨得主中主？僧便问：只如何是主中主？师曰：阇黎自道取。云：某甲道得即是宾中主（云居代曰某甲道得不是宾中主），如何是主中主？师曰：恁么道即易，相续大难。师遂示颂曰：嗟见今时学道流，千千万万认门头。恰似入京朝圣主，秖到潼关即便休。［13］

从以上两则公案不难见出洞山门庭确有四宾主之施设。我们再读云巚付嘱于他的《宝镜三昧歌》，则会发现其卒章处亦云：但能相续，名主中主。由此可知四宾主为洞山门庭施设，当信然不诬。遗憾的是四宾主的名相，于此二则公案中尚未能完全见出，此其一；此四宾主是否与临济门下的四宾主相同，此其二。本此二疑，查宋人智昭《人天眼目》卷三，其中对曹洞的这一门庭颇有诠说，兹录于下。

四宾主不同临济。主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。（见《曹洞门庭》）

由此可见，洞山的四宾主主要是师承于石头偏正回互的禅学思想，旨在阐示禅之体用关系。而临济之四宾主主要是师徒间的机辩作略，以测试师徒二人之悟境。二者之间虽有某些局部的相通点，但出发点与功用毕竟不同：曹洞之四宾主偏重于对禅之体用间的认识，其侧重点在禅的理论探索，属于形而上的范畴。而临济禅的四宾主偏重于师徒间禅学修养高低的勘辨，它注重于禅教的实践，属于禅的应用范畴，与曹洞之所趣颇为相异。再说，临济四宾主所立的名相分别为：宾看主、主看宾、主看主、宾看宾，与曹洞四宾主的名相大不相同。

（二）五位君臣。五位君臣法门是曹洞禅法的核心所在。当年云巚先师作《宝镜三昧歌》，只是说：重离六爻，偏正回互；叠而为三，变尽成五，五位君臣法门的正式创立，还得数洞山禅师。语风圆信与郭凝之所辑的《洞山语录》，收有洞山的《五位君臣颂》。

师作《五位君臣颂》云：正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认影。正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到，不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。

洞山所创立的五位君臣法门，可谓将石头以来的偏正回互的禅学思想剖析得至微至细，这也意味着青原禅的理论建设已登峰造极。良价门下的本寂，对于乃师的五位君臣法门，曾作过这样的解释：正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万法形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。（《曹山语录》）曹山还以偈颂与圆相之黑白变化来标明洞山的五位禅法旨趣，实质上这也只是指月因缘、止啼黄叶而已。若能逐句悟透洞山玄机语，则不难发现：正中偏乃初参禅道，乍遇禅之本体，其境界如三更明月，学人于道尚未全明，故犹隐隐怀旧日之嫌。偏中正乃于色界万法之空有所认识，然不识其本体，故有迷头认影之失。正中来一位已至无中有路（于禅之体用均有所悟）之境界，但犹隔津梁，若能不触讳（即明回互之理，能于千万人之中不向一人不背一人），便能步入虚玄大道。兼中至一位已臻理事回互（两刃交锋），彼彼不伤，若能再向上一路，即会火中生莲（于烦恼中证得菩提）。兼中到一位真正达到了体用圆融，不落有无，它代表了曹洞禅的最高境界。

站在禅法的细密上讲，五位君臣比四宾主明显地更趋绵密了，但二者间却又存在着刀斧斫不开的内在联系。《明安五位宾主》（见《人天眼目》卷三）云：正中偏乃垂慈接物，即主中宾，第一句夺人也。偏中正有照有用，即宾中主，第二句夺境也。正中来乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱夺也。兼中至乃非有非无，即宾中宾，第四句人境俱不夺也。兼中到出格自在，离四句，绝百非，妙尽本无之妙也。明安之诠释，说明了四宾主与五位君臣均是洞山禅学这个有机整体的一个组成部分。

（三）五位功勋。站在体用回互的角度上而论，洞山立五位君臣法门；站在洞山修学的功阶次第上而论，洞山则立五位功勋。《瑞州洞山良价禅师语录》载有他的五位功勋学说，兹录如下。

师上堂云：向时作么生？奉时作么生？功时作么生？共功时作么生？功功时作么生？僧问：如何是向？师云：吃饭时作么生？云：如何是奉？师云：背时作么生？云：如何是功？师云：放下钁头时作么生？云：如何是共功？师云：不得色。云：如何是功功？师云：不共。乃示颂云：圣主由来法帝尧，御人以礼曲龙腰。有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。净洗浓妆为阿谁？子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼。枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事。鹧鸪啼处百花新。头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三［14］？

洞山的功勋五位理论，大慧宗杲曾经作过注释。兹略拣其义以次之：向谓趣向此事，奉乃奉承之奉，功即用也，共功谓法与境故，功功谓法与境皆空。（参见《人天眼目》卷三）笔者认为普觉对洞山功勋五位的理解应当近乎是，由此可知，洞山所列的修禅的五个阶位分别为向（入门）、奉（建立信仰）、功（向悟境上用功）、共功（力破色境）、功功（达到禅之了悟）。

洞山将修禅之途径归为五个阶位，这恐怕也与他自己悟道的切身经历有关。洞山出家后曾参灵默、南泉、沩山等师，均未契心，直至云巚援《弥陀经》向他开示无情有性，他方有省。当他辞别先师时，曾再度求云巚开示，而云巚只说了只这是三字，在洞山沉吟良久后又叮嘱他：价阇黎承当个事大须审细。洞山此时的悟境殆近乎共功了，而他的彻悟乃是涉水睹影之时，斯时方称得上功功。要之，以五位来标明修禅之阶位，是比较合乎禅悟的阶段性规律的，同时也表明了洞山坚持曹溪顿旨的同时，尚不弃禅家的渐修法门。事实上，所谓禅之顿渐，乃如母鸡孵子，若鸡卵孵不足月，母鸡是断不会啄开蛋壳以见小鸡的。在这里，旬月的孵卵乃是渐门用功，一朝啄开蛋壳是顿门的开悟，也是只欠点眼的那一点。因而弃渐修顿，或纯渐修而弃顿悟，都不符合真正的修禅标准。站在这点上说，洞山的立五位功勋是完全合乎禅悟的客观规律的。

（四）五位王子。为了表明内绍本自圆成，外绍有终有始，洞宗设有五位王子宗趣。关于五位王子法门之施设，有的学者认为出自洞山的门下本寂，今考诸禅门史料，这种可能性也许不大。曹山对洞山禅法之发展，重点在诠释其五位学说，立三种堕、作四禁偈等，通检《曹山语录》及《传灯录》，其中并无曹山作五位王子之记载。而五位王子之偈颂，却见之于石霜庆诸（807年－888年）的语录中，且《五灯会元》卷五又明言庆诸颂洞山五位王子，这一历史事实是不容忽视的。况且，洞山既能立五位君臣、五位功勋等法，其五位禅学思想，已圆成至极，也就未见得立不了五位王子这一禅法。查诸灯录禅史，洞山与庆诸本是同宗异师的同代禅僧，当时二人间颇通往来，兹将其事略抄录如下。

师（庆诸）后避世，混俗于长沙浏阳陶家坊。朝游夕处，人莫能识。后因僧自洞山来，师问：和尚有何言句示徒？曰：解夏上堂云：秋初夏末，兄弟或东去西去，直须向万里无寸草处作么生去？师曰：有人下语否？曰：无。师曰：何不道出门便是草？僧曰，举似洞山。山曰：此是一千五百人善知识语。［15］

可见，洞山与庆诸之间一直保持着密切的联系。《宋高僧传》卷十二庆诸的传记中尚有时洞山新灭，（庆诸）俄为远方僧侣围绕，因入深山无人之境，结茅宴坐之记载。这更可见出庆诸非独与洞山交往甚厚，且禅风也大率相同。由此可知，庆诸的颂洞山五位王子也并不足怪。《五灯会元》卷五载有庆诸颂洞山五位王子的五首偈，每偈八句，而《人天眼目》卷三云为庆诸出题，洞山作颂［16］，然于此卷中尚载有石霜庆诸答五位王子，兹录如下：

如何是诞生王子？霜云：贵裔非常种，天生位至尊。如何是朝生王子？霜云：、白衣为足辅，直指禁庭中。如何是未生王子？霜云：修途方觉贵，渐进不知尊。如何是化生王子？霜云：政威无比况，神用莫能俦。如何是内生王子？霜云：重帏休胜负，金殿卧清风。（《人天眼目》卷三）

洞山的五位禅法，站在禅之体用关系上讲，有五位君臣；站在禅的修持阶位上讲，有五位功勋；站在禅的内绍与外绍的关系上讲，有五位王子。洞山禅法的绵密至极，细入无间，由斯毕见矣。其门人本寂将其五位禅法加以整理，列为五位功勋图。兹列于下，以见洞山禅法行功之密。

？正中偏?诞生内绍?君位向黑白未变时（一作未分时）

？偏中正?朝生外绍?臣位奉露

？正中来?未生隐栖?君视臣功无句有句

○兼中至?化生神用?臣向君共功各不相触

●兼中到?内生不出?君臣合功功不当头?（参见《人天眼目》卷三）

（五）三路接人以及对治三种渗漏。关于洞山的三路接人，《传灯录》、《洞山语录》及《人天眼目》诸书均有所载。《洞山语录》云：师示众曰：我有三路接人：鸟路、玄路、展手。《人天眼目》卷三亦载有洞山门下一僧到夹山，言其师以鸟路、玄路、展手接人，后浮山圆鉴（法远）闻之，作偈曰：不因黄叶落，争知是一秋！惜乎诸书于洞山此三种接人之施设皆语焉不详，今依其文献揣摩，此三种接人方式应是针对学人的根机而设，亦即三路接人的目的乃在于广接三根。对于鸟路接人，《洞山语录》倒载有一则公案：

僧问：师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？师曰：不逢一人。云：如何行？师曰：直须足下无私去。云：秖如行鸟道，莫便是本来面目否？师曰：阇黎因甚颠倒？云：什么处是学人颠倒？师曰：若不颠倒，因什么却认奴作郎？云：如何是本来面目？师曰：不行鸟道。

由直须足下无私去到不行鸟道，可以约略见出洞山此路所接引的学人多为上根利器。这类学人能识自性湛然圆满，故秖须足下无私去，便可顿超三界，无须反复开示。对于玄路这一接机作略，文献所载甚少。但从洞山的《玄中铭》似可窥出些丝迹来。诸如寄鸟道而寥空，以玄路而该括、举足下足，鸟道无殊；坐卧经行，莫非玄路等，即是其例。若细心审察洞山老人此中之意，此法门大率是教导学人不落有无，不涉理事，从而步入虚玄大道。盖此类根机之学人往往于事或于理有所触背，故洞山设此路以接引之。至于展手这一接人方法，灯录及诸语录诸文献实在无记载，若一定要查出个端底来，但洞山《新丰吟》中有行玄犹是涉崎岖，体妙因兹背延促。殊不然兮何展缩，纵然得兮混泥玉数语。若再细加揣摩，此中的展缩殆与展手、缩手有关，盖是夺人夺境、圆融理事之作略。因此，这一路之接人，大抵是针对下根学人而设，查《洞山语录》，也确有一则接引下根学人的公案。

（洞山）垂语曰：直道本来无一物，犹未消得他衣钵。这里合下得一转语，且道：下得什么语？有一上座下九十六转语不惬师意，末后一转始惬师意。师曰：阇黎何不早恁心道！别有一僧密听，秖不闻末后一转，遂请益上座。上座不肯说。如是三年执侍巾瓶，终不为举。上座因有疾，其僧云：某甲三年请举前话，不蒙慈悲，善取不得恶取去！遂持刀向之云：若不为某甲举，即杀上座也！上座悚然曰：阇黎且待！我为汝举。乃曰：直饶将来亦无著处。其僧礼谢。

从上座的连下九十六转语不契，直至最后一语方契洞山旨，可以见出这类学人并非一拨即转之根器。惜乎当时师徒间的勘辨举止不见诸文字或图画，否则，我们将会见出其师徒间展手、缩手、或抵掌等行动来。再如那位偷听僧，他三年后方于恶取中悟道，可见也不是一点即通的根器。由此可知，洞山所设三路的目的，旨在针对不同根机的学人施教，从而达到善接三根，广弘万品的目的。

洞山在设三路接人的同时，还曾开示学人对治三种渗漏。《洞山语录》［17］云：

师又曰：末法时代，人多干慧。若要辨验真伪，有三种渗漏：一曰见渗漏，机不离位，堕在毒海。二曰情渗漏，滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏，究妙失宗，机昧终始。学者浊智流转，不出此三种，子宜知之。

《人天眼目》卷三载有明安对此三种渗漏的解释。他认为见渗漏是指见滞在所知；情渗漏是情境不圆，滞在取舍；语渗漏是滞在语路，句失宗旨。明安的注释基本上是符合洞山本意的。其实，洞山所说的三种渗漏，完全是可以从经论中找到理论根据的。查《大智度论》卷九，就可见出洞山的所本乃佛涅槃前告诸比丘的那段话。

从今日应依法不依人，应依义不依语，应依智不依识，应依了义经不依未了义。依法者，法有十二部，应随此法，不应随人。依义者，义中无诤好恶、罪福、虚实故，语以得义，义非语也。如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言：我以指指月，令汝知之，汝何看指而不视月？此亦如是，语为义指，语非义也，以是故不应依语。依智者，智能筹量分别善恶，识常求乐，不入正要，是故言不应依识。依了义经者，有一切智人，佛第一；一切诸经书中，佛法第一；一切众中，比丘僧第一；布施得大富，持戒得生天，如是等是了义经。（参见《大智度论》卷九《初品中十方诸菩萨来释论第十五》）

只要读完《大智度论》中这段话，即可知洞山老人对治三种渗漏是依经教而立义的。人之知见，往往囿于所知，故不能依法却依了人，是之谓见渗漏。而夫人情又多向背，滞于取舍，故不能依智而依识（尤其在末那）。佛门文字乃指月因缘，而学人往往滞于文字言句，而不能透过文字识其了义，故不能依义而依语。由此可见，洞山对治的三种渗漏，不特于当时丛林很有针对性，而且又甚与大乘了义经旨相契。

综上可知，石头禅法发展到了洞山，其门庭施设已细入无间，其行功已绵密无比，它使石头传承下来的禅法趋于系统化、严密化、学术化。毫无疑问，石头禅法的成熟在于洞山；但也无庸讳言，洞山所创的这套绵密幽玄的禅学思想体系，一般学人是难以承嗣的。以故厥后的洞山禅法并无多大的发展，其法脉也曾出现过气如悬丝的境况。比如他的第五代传人大阳警玄，年至八旬尚未找到传人，因而寄书浮山法远禅师代为择器。若站在宏观的角度上讲，洞山对本宗禅学思想理论建设的功绩是空前绝后的，但也因其格调弥高而知音难觅，以故造成了其后法嗣不昌的局面。

四、格调高雅，拔类超伦

在中晚唐时期，尤其是在会昌法难之后，禅宗中颇盛行喝佛骂祖、踢打棒喝，它体现丛林道风中野（粗犷）的特色。而身处在这个时代的洞山，且莫说喝佛骂祖，在他的禅教中甚至连一点过激的行动也找不出。处在那样一种丛林时代精神的大潮流中，独有洞山能保持这种高雅的格调，使得其门庭拔类超伦于十方丛林之中。

禅宗南传以后，石头门下的丹霞烧木佛，即显露了南禅将要朝朴拙粗犷的道风发展的痕迹。然而，在当时的丛林中，丹霞的上上机并未能风行。讫乎义玄从黄檗那里参到佛法无多子以后，便大开呵佛骂祖之风。他说：三乘十二分教，皆是拭不净纸，佛是幻化身，祖是老比丘。尔还是娘生已否？尔若求佛，即被佛魔摄；尔若求祖，即被祖魔摄；尔若有求皆苦，不如无事。有一般秃比丘向学人道：佛是究竟，于三大阿僧祇劫修行果满方始成道。道流！尔若道佛是究竟，缘什么八十年后向拘尸罗城双林树间侧卧而死去？佛今何在？明知与我生死不别。（参见《临济禅师语录》）

临济之喝佛骂祖殆与洪州门下黄檗之宗风约略相关，然值得注意的是石头门下的天皇子孙也卷入了骂佛的潮流之中。例如德山宣鉴在一次上堂时说：我先祖见处即不然，这里无祖无佛。达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉、妙觉是破执凡夫，菩提、涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果、三贤、初心、十地是守古冢鬼，自救不了。（参见《五灯会元》卷七）由此足可见出德山骂佛比临济更为激烈了。当时，非独当时的丛林在言论上出现了过激的倾向，且在禅教方式上也日益趋于粗野的作风。道得也三十棒，道不得也三十棒，德山之棒与临济之喝，分别代表了中国南北丛林中的两大风格。再如俱胝的斫指、南泉的斩猫、雪峰的放火等作略，皆为丛林所争相效法，故尔禅门中的踢、打、挥拳、掀床等作法之风行，则更不是什么新鲜事了。这些粗犷朴拙的禅教方式的信心，固然有所裨益，但长此以往，未尝也不使禅宗日益远离曹溪宗旨，也更远离了释迦的精神。

也就是在中晚唐时期禅宗急剧地朝粗野方向发展的同时，独洞山一宗尚能坚持曹溪宗旨，保持了一种格调高雅的禅风，卓立于丛林那烈焰冲天的粗野作风之中。验诸洞山语录，我们不只是找不到一处对佛的不礼之语，而且也看不到一句对历代祖师不敬的言论。哪怕是与同参或学人的机辨，洞山之出语皆圆融文雅，殊无一处过激之言行。例如：有学人问洞师蛇吞虾蟆救与不救，洞山只说救则双目不睹，不救则形影不彰，其语气如此平缓，但却将禅之体用回互之理详尽地开示给学人了。又如一官人语师曰：三祖《信心铭》弟子拟注，而洞山老人的开示只是一语才有是非，纷然失心（均见《洞山语录》）。事实上，临济的大机大用对于禅宗的蓬勃发展虽起了重要的作用，但更不容忽视洞山一宗在丛林中所起的规范作用。洞山能在当时禅风偏激的潮流中不随风而靡，而能独善其宗，也许是因为他预见了禅宗若果长此发展下去则必将产生覆灭的结局。站在这个意义上讲，洞山对于整饬禅宗文化，挽狂澜于既倒，是有着不朽的贡献的。到了北宋，就连临济门下的黄龙慧南对这一段时期的粗野禅风，也颇有讥评，他说：谈妙说玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。英雄、奸贼、棒喝、玄妙，皆如长物，黄檗门下总用不着。（《黄龙慧南语录》）

由此反观前代，洞山弘教之功绩灼然可见，特别是他于禅门乱世英雄蜂起时，能不惧宗门冷落，自洁其宗，显得尤为难能可贵。

洞山禅法格调之高雅，还表现在他潜心研习佛法，且又不违世法，故其著述不但能圆融二谛，且又文采斐然，体现了一代禅宗大德的高深学识，亦足可以辟教内外认为禅僧心无点墨之诬。由于洞山时代的禅门不重文字，故其著述存世者并不多，然与同时代的禅师相比，洞山的著述已是甚丰了。今以见诸文献者而计，则有《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位功勋颂》、《自诫》、《规诫》以及书札（《辞北堂书》）等，至于散见于机辨中的偈颂等作品，姑不计于其中。综观洞山以上作品，若计其文体，则擅散文（《规诫》与《辞北堂书》等）与韵文二体之长。而韵文中若细分又有偈颂、铭箴之别；若以字数计，则有四言（《玄中铭》）、五言（《纲要偈》）、七言（《五位功勋颂》）与骚体（如《新丰吟》）之别。若从语体风格上看，洞山既有典雅的篇什（如《玄中铭》与《规诫》等作），又有通俗的俚曲（如《五位君臣颂》等）。由是观之，洞山老人除了致力于石头禅法的研究之外，还是一位兼擅各种文体的大德。且观其《规诫》一文，语多骈俪，字字玉润珠圆，绝非一般文人所能为，

夫沙门释子，高上为宗。既绝攀缘，宜从淡薄。割父母之恩爱，舍君臣之礼仪。剃发染衣，持巾捧钵。履出尘之径路，登入圣之阶梯。洁白如霜，清净若雪，龙神钦敬，鬼魅归降。专心用意，报佛深恩，父母生身方沾利益。岂许结托门徒，追随朋友，事持笔砚，驰骋文章。区区名利，役役趋尘，不思戒律，破却威仪，取一生之容易，为万劫之艰辛。若学如斯，徒称释子！

此篇规诫文字，简洁透彻，殊无赘字余语。然词骈语俪，整饬有序，若非娴于操觚搦翰，但可望其萧墙而不能入。由是可知洞山老人非特禅道修养高深莫测，文章技法亦非同寻常，堪称有唐一代郁郁乎文哉（《论语八佾》）的禅门大德。

但须值得注意的是，洞山老人之作文作偈，并非只是在象牙塔里做活计，他的文偈还很注重广接三根。比如《五位君臣颂》这类偈子，其用语颇通俗，且用俚曲（大率类同当时的十二时歌）形式来写，故便于在丛林中流通。我们再看他所开示学人的《青山白云颂》：青山白云父，白云青山儿。白云终日倚，青山总不知。（《洞山语录》）其用语浅显，但浅显的语言中却含不尽之玄旨。

本此宗旨，我们再看洞山老人其他文字典雅的文偈，亦可见出其雅语中尽寓玄机，而并非骋文字以矫世干俗。即使文偈中偶用了典故，也不假雕琢，纯是信手拈来，以明玄旨。且以《玄中铭序》中的几句话为例吧：独而不孤，无根永固；双明齐韵，事理俱融。是以高歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人鸣击？这中间就用了宋玉《对楚王问》与《汉书王尊传》中的典故［18］。但洞山老人此处用典，旨在示诸学人：所诣理事俱融之至境者，有如雪曲之和者寡，布鼓入雷门之其声易寝。如此用典，非但不违禅门玄旨，而且还能增添铭文之辞采。非洞山之大手笔，殆难出之。

以上但从洞山文、偈中举其鳞爪，以窥斑见豹，然且可以见出洞山一生之文采。洞山之禅法多见以上著述之中，而以上著述又文（文采）道（禅之玄旨）兼备，足以见出洞山禅法不但格调高雅，超群绝伦；而且，洞山还是一代难得的道、学兼备的禅门大德。

洞山禅法体用兼赅、理事圆融，无所不诣。区区文字，蠡测管窥，其见不免有类盲人摸象。然寒暑数载，涵咏洞山玄旨，偶有心得，辄笔录之，亦不知是焉非焉。今聊以玄、圆、密、雅四字以概括洞山禅法，不祈独辟蹊径、有所创见，但求不乖洞旨，有负圣贤，即于心足矣。

注释：

［1］《五灯会元》卷五谓石头因读《肇论》至会万物为己者，其唯圣人乎一语时而有所悟，乃作《参同契》。

［2］今按：《洞山语录之余》言曰僧瓦屋能光禅师亦洞山门下，此盖讹。《瑞州洞山良价禅师语录》云思（行思，一说为南岳慧思大师）大和尚生倭国作王，盖亦附会之语。洞宗传于日本，当以赵宋天童如净传日僧道元为伊始。

［3］见宋罗大经《鹤林玉露》所引，罗谓之为无名尼所作。

［4］明人与风圆信、郭凝之所合编的《洞山语录》，于此处之所载略异。其文为：师看稻次，见朗上座牵牛。师云：这个牛须好看，恐伤人苗稼。朗云：若是好牛，应不伤人苗稼。

［5］金刚针与金刚璅是曼陀罗中二菩萨名，《大日经》中以此二菩萨为一对。《大日经疏》卷五云：次第部母右置大力金刚针，是一相一缘坚利之慧，用之贯彻诸法无所不通，故名金刚针。次于金刚左置金刚商竭罗，译云金钢璅，两头皆作拔折罗形，以此智印摄一切刚强难化众生，使不退于无上菩提，以故为名也。

［6］《庄子．徐无鬼》云：郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而听之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。此乃挥斤典之所出。又《庄子．天道篇》云：桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下。释椎凿而上，问桓公曰：敢问公之所读何言耶？公曰：圣人之言也。曰：圣人在乎？公曰：已死矣。曰：然则君之所读者，古人之糟粕已夫！此处借轮扁之语以明禅道须过文字去悟。

［7］《庄子．外物篇》云：筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。

［8］见《论佛教曹洞宗与（参同契）、（周易）之关系》（二），原载《内明》259期。

［9］参见清人皮锡瑞《经学历史》及《经学通论》二书。

［10］北堂，典出《诗经．卫风．伯兮》焉得谖草，言树之背。朱熹《诗集传》云：背，北堂也。孔疏引《仪礼．士婚礼》曰：妇人在北堂，云此北堂盖妇人之所常处也，故洞山在此以之尊称慈母。

［11］?原出《心地观经》卷七，此处引自敦煌本《坛经》。

［12］孟宗：三国时江夏人，字恭武，后以避孙皓字改名仁。其母于嗜笋，冬时笋尚未生，宗入林哀叹，笋忽然迸出。王祥：晋临沂人，性至孝。母欲鲜鱼，天寒冰冻，祥为母解衣卧，求得鲜鲤鱼一对。元人郭居敬将孟宗、王祥等二十四人的孝行故事辑为一集，名之曰《二十四孝》。

［13］此二处均参取了语风圆信、郭凝之编集的《洞山语录》。

［14］《华严经入法界品》载有善财童子次第南游，参五十三善知识的事迹，偈中用典即出此经。

［15］?见《五灯会元》卷五《石霜庆诸禅师》的传记中，《洞山语录》中亦有所载，其内容大率相同。

［16］《五灯会元》卷五庆诸传云：师颂洞山《五位王子》。诞生日：天然贵胤本非功，德合乾坤育势隆。始末一朝无杂种，分宫六宅不他宗。上和下睦阴阳顺，共气连枝器量同。欲识诞生王子父，鹤冲霄汉出银笼。朝生曰：苦学论情世莫群，出来凡事已超伦。诗成五字三冬雪，笔落分毫四海云。万卷积功彰圣代，一心忠孝辅明君。盐梅不是生知得，金榜何劳显至勋？未生云：久栖巚壑用功夫，草榻柴扉守志孤。十载见闻心自委，一身冬夏缣衣无。澄凝含笑三秋思，清苦高名上哲图。业就高科酬志报，比来臣相不当途。化生曰：傍分帝位为传持，万里山河布政威。红日影轮凝下界，碧油风冷暑炎时。高低岂废尊卑奉？玉裤苏途远近知。妙印手持烟塞静，当阳那肯露纤机。内生曰：九重密处复合宣？挂弊由来显妙传。秪奉一人天地贵，从他诸道自分权。紫罗帐合君臣隔，黄阁帘垂禁制全。为汝方隅宫属恋，遂将黄叶止啼钱。石霜庆诸作为与洞山同时的同宗异师禅德，其颂洞山五位应信然无爽，故洞山作五位王子也应党在其情理之中。

［17］《五灯会元》卷十三、《景德录》卷十五均有同样的记载。

［18］雪曲，见《文选》宋玉《对楚王问》。其文为楚有歌于郢中者，其始日下里巴人，国中属而和者数千人；其为阳阿、薤露，国中属而和者数百人；其为阳春白雪，国中属而和者不过数十人；引商刻羽、杂以流征，国中属而和者不过数人而已。是其曲弥高，其和弥寡。布鼓，见《汉书王尊传》母持布鼓过雷门一语，颜师古注云：雷门，会稽城门也。有大鼓，越击此鼓，声闻洛阳。布鼓，谓以布为鼓，故无声。后世李商隐《为举人献转中王宗启》有：抢布鼓以诣雷门，忽然声寝之句。布鼓与雷门大鼓相比，相去天壤，后指不可于高手面前卖技。洞山此处用典，盖言学人所诣此宗之难，亦有如布鼓之音易寝于雷门之下也。