这是对《般若波罗蜜多金刚经》或简称為《金刚经》的研究，主要是对经文内容的分析与评论。我们基本上是以文献学与哲学双轨并进的研究法来进行，一方面探寻经文中重要名相在文献学上的依据与渊源，一方面分析与阐发它们的哲学涵义。对於经中表示的重要的思考方式，例如即非诡辞与四句偈，有特别详尽的阐释。我们的解释，在义理的阐发方面，要比现代学术界流行的同类著作，详细得多。对於那些难解的说法，也反覆研究，提供解释。是否有当，便要请教高明了。

《金刚经》有梵文原典留存下来，也有很多个汉译本子。在这里我们是根据鳩摩罗什的译本。这个译本文字流畅，也很吻合原典的意思，是最流行的翻译本子。我们研究的方式，是把经文分开為若干小节，依次疏释其文意与揭示其义理。有些小节涉及较重要的思考的与哲学的问题，故有较详尽的处理。

文中分析与评论，基本上是我的意思。不过，这研究的完成，却有赖很多青年朋友的助力。他们包括香港浸会学院宗哲系高年级同学方啟杰、黄梦篱、李健生、叶丽萍、龚美茵、骆惠玲、丁颖彦和研究生梁万如。先是由我对著经文，讲述大要，他们记录下来。然后把经文分成七个部分，由这七个高年级同学各自依据自己的记录，加以解释，每人负责一个部份。最后把解释集合起来，由梁万如整理，也加上一些他自己体会所得的意见，完成了初稿。我又把初稿仔细看了两遍，每次都有不少修改与补充，主要是依据原始佛教的缘起性空的立场和般若文献表示空义的一贯方式，把难懂的语句疏导下来，使它们在现代思想的脉络下，成為可理解的和有意义的。由此便成了这定稿。

以下便是这定稿所显示我们对《金刚经》的研究。如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘眾千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵入舍卫大城乞食，於其城中次第乞已。还至本处，饭食讫。收衣钵，洗足已，敷座而坐。

这是本经的引言。佛教经典的开首都会有叙述者介绍，说听到佛陀（Buddha）的教法，然后他就照著记下来。那个叙述者通常是阿难（Aananda）。可是，《金刚经》（Vajracchedikaa-praj~naaparamitaa-suutra）在阿难死后七、八世纪才结集完毕，所以阿难记录本经的说法只是虚说（註1）。歷史的记录虽有假託的成份，但是影响不了佛陀教法的真正价值的。

这节经文叙述佛陀在舍卫国（註2），祇树给孤园裡（註3），与一千二百五十名大比丘一起（註4）；当时，佛陀见饭食的时候到了，便穿上大衣（僧伽黎），持著石钵进入舍卫城乞食去，乞到的食物，都放进石钵中。然后，返回祇园精舍用饭。饭后整理衣履食具，敷设蒲团盘膝而坐。这节经文的生活意味很浓，扼要描画佛陀日常生活的一个侧面。这主要是乞食。这是古印度宗教修行者解决食的问题的一种方法。人们对这些修行者相当尊敬，以能布施食物给他们為荣。

若要进一步探寻这个故事的侧面，我们可以说：要实现至高无上的价值必由最低的价值做為基础，由最低的价值通向及承托著最高的价值，使至高无上的价值得到彰显。為了实现这至高无上的价值，饭食是必需的。另一方面，虽则饭食是必需的，但在这至高无上的价值面前，饭食变得微不足道，只要足够便可以了，这就是為何佛陀生活得极清苦、极简朴的原因。

安顿了物质生活后，便要开展精神生活的层面，讲说佛教的义理了。时长老须菩提在大眾中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐菩提心，应云何住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！汝如所说，如来护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今諦听，当為汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，愿乐欲闻。

这节经文主要说须菩提（ Subhuuti ）向佛陀问道。须菩提為小乘的声闻（ Sraavaka ）行者，有慈悲心， 是最有资格讲论圆满智慧及空义的佛弟子。他德高望重，以长者身份坐在会眾中，由於他要向佛陀求道，故先对佛陀躬行敬礼，所以即自座中起来，袒露右肩并以右膝著地，再恭敬地合掌向世尊问道。 偏袒右肩 是古代印度的礼法，现仍流行於南亚洲佛教僧侣之间。

他讚叹如来（註5）对菩萨（註6）护念，诸菩萨信从如来的教训，追随佛陀的善行， 信解佛法外，并持大悲心来转化其他仍在生死苦海中未得解脱（ moksa ）的眾生。接著他便向世尊（註 7 ）发问：那些有志於发阿耨多罗三藐三菩提心（註 8 ）的品性善良的男子及女人（kula- putra 善男子，kula-duhit.r 善女人）， 应怎样安住他们的心，并以甚麼原则来克服妄念心呢？

其实，发阿耨多罗三藐三菩提心，目的是要证得无自性空真理的智慧。佛陀从苦痛烦恼中解脱出来后，把这种智慧平等地开示给一切眾生，引领他们到涅槃（ nirvaa.na ）境界。 这种智慧称為阿耨多罗三藐三菩提，它是无上的，真正的平等圆满的智慧。而眾生企盼超拔於生死苦海中，最初就是要发自己心成就这无上的智慧，所以须菩提问佛陀应怎样安住、克服妄念之心，事实上就是进一步向佛陀问：当眾生矢志要求解脱时，他们如何能安住及克服妄念之心呢？这裡实在是要强调眾生的自我作主，因為觉悟是自家的事，人家只能外在地帮一点忙，不能替你觉悟，所以自己躬行实践的工夫是很重要的。

再者，须菩提提出住心与伏心的问题，当中包含两种层次：住心是使心灵平和地安住下来，是终极关怀或终极付託的层次；而伏心则是在达到终极真理的过程中的修习及实践的层次。前者指向目的，后者指向方法。这裡可能有一种想法：要达到某种目的，则要实行某种方法，所以要住心的话，则要伏心；反过来看，实行某种方法，就是要趣向某种目的，所以伏心是导向住心的必要过程。这种想法把方法与目的二分，以為有一种方法，便有一种目的置定在那裡，可让人随时把握；於是，若人希望达到这个目的时，便要不断握著那个方法，朝著那个目的迈进，这无形中把作為主体的人，及作為客体的方法或目的二分，也就是说，把发心者或修行者与住心及伏心三者一起割裂，无有融摄。实际上，要实践伏心工夫的、要把心安住下来的和这伏心、住心的主体，是三位一体的，都属於同一生命，在究极的层面是不能分开的。倘若是分开了，使主体从伏心、住心分隔开来，人便不断向外追寻要伏心、住心，但人如何能得到结果呢？就是由於要追寻，人把生命分裂為二，在这主客的格局中打滚，而浪盪於永无止境的追寻上，实在谈不上什麼解脱。佛陀如何解开这个困境呢。他怎样理解发心、住心及伏心等等的问题呢？

往后的经文，佛陀即从不同的角度来回应这个问题。佛告须菩提：诸菩萨摩訶萨应如是降伏其心：所有一切眾生之类，若卵生，若胎生、若湿生、若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想，非无想。我皆令入无餘涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边眾生，实无眾生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、眾生相、寿生相，即非菩萨。（749a）佛陀首先就菩萨的立场来讨论降伏妄心的问题。菩萨特别是大菩萨（註9）救度眾生於生死苦海之中，究竟应持怎样的态度呢？这节说明了四个方面：第一，菩萨要领引一切眾生（註10）进入涅槃而非只為一己利益，而更要利他。小乘佛教认為要灰身灭智（註11）才能达到真正涅槃，所以，他们达到涅槃后便不再返回世间去救度眾生。但是，菩萨有大悲心，不忍见眾生在生死苦痛中浮沉，誓要帮助所有眾生得解脱。菩萨这个宏愿是很广大的，因為它涉及一切眾生；而且它是至高无上的，因為他要带领眾生到达圆满的涅槃，这是究极的解脱。对於菩萨来说，真正的解脱是要自家得解脱，同时也要眾生得解脱。

第二，要度化眾生并带领他们进入无餘涅槃，佛教把涅槃分為两种： 有餘涅槃（ upadhise.sa-nirvaa.na ）及无餘涅槃（anupadhise.sa- nirvaa.na ）。有餘涅槃是一切眾生的贪瞋痴（註12 ）全被去掉时即能证得， 但证得后仍保留色身（註 13 ），故从身体而来的痛苦，还未能得到解脱。证得无餘涅槃后，眾生获得佛的常身（註 14 ）、不再保有色身，不再有物我的二元对立，也没有自他身心或物质与精神的拘碍，完全解脱生死的苦逼。佛陀说要引领眾生入无餘涅槃，是针对小乘而说的，小乘强调要灰身灭智才能真正达到涅槃，这与佛陀所说的无餘涅槃实相背离。

第三，佛陀认為虽然无量眾生被菩萨引领至涅槃境界，但实际上没有一个眾生被引领至涅槃境界。 这看似乎矛盾， 但事实上并不这样。理由是：菩萨已是得觉悟的有情眾生，即已从缘起观中了达一切法皆是缘起无自性的真理，由於眾生也是在缘起法的范畴中，因此，眾生亦无有自性，是空的；没有自性即是空。所以，菩萨虽然普度无数眾生，但并没有一个实在的、有自性的眾生得到灭度（註 15 ）。再就缘起性空的脉络说，度引眾生入涅槃是从缘起，即从有或幻有的一面来肯认这工作；而实无眾生得灭度则是从性空一面来肯认这工作，所以二者并不矛盾。无论站在那一个层面，佛陀的用意是要菩萨持有同时度引生而又不执著眾生為实有这样的态度。

第四，菩萨既已觉悟一切法皆无自性，是空的，应不执取人我的分别。因不管是人是我，都是相同的性格：空无自性。佛陀提到的我相、人相、眾生相及寿者相四者（註16），以此穷尽在主（我）客（人），（内我）外（人）、时（寿者的歷时）我（眾生的广延）上对人我的分别，而这分别意识的最终的根源就是人执取自己為实有，有其自体。一切痛苦的生起都是由於眾生以為有一个不变的 我 在，执取此我，由此 我 生起种种欲望及对现世和未来世有无穷的憧景。由执取自我成我执，至执取一切客观存在為法执。实际上，我也好，法也好，都无自性、无实在可得，人总是要执取之以求实，这不啻从虚影中求取实物那样，永无结果。在这种无结果的追逐中，只会招来无穷的苦痛烦恼而已。倘若菩萨有我相、人相、眾生相及寿者相，执著人我的分别，他不但拯救不了在苦海中的眾生，就是自身也被这些分别相所束缚，不得自在。佛陀於此处要指出的是，菩萨既然是觉悟缘起性空这义理的有情眾生，实不应对人我执著，否则便不能称為菩萨了。

佛陀认為只有悟得缘起性空的义理，超越人我的分别，从苦痛中解脱出来，并本著慈悲心度化他人，使别人也能从苦痛烦恼中解脱出来，并降伏妄念之心，安住於菩提心，那就功德无量。

复次，须菩提，菩萨於法应无所住，行於布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住於相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，於意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方四维上下虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。

这节经文是要说明菩萨行六度圆满修行的态度（註 17 ）。理论与实践配合才叫圆满，因此，发菩提心不单是心念的事，还要身体力行。对於菩萨来说，实践方法便是布施（註 18 ）。不过，佛陀认為菩萨行布施时应不住於任何法（ dharma ）或任何相（ lak.sa.na ），不应执取任何布施之物，无论是色、声、香、味、触、法（註 19 ）的对象也不可以住著或执取，亦即不能执取物我的区分，否则便会住著於能施与所施的二元对立（ dichotomy ）中， 从而冀望受施者的报答或得到什麼福德，违悖菩萨本著大悲心行布施之原意。因此，菩萨布施时不应有任何执取或分别相状的意识。要知道一切法皆无自性皆是空的，在布施时不持分别的意识，不执取任何东西，以无私之心布施，则其所得的福德，广大得不能计算，正如不可思量东方的虚空。这福德也是精神性、宗教性的、不是物质性的。

须菩提，於意云何？可以身相见如来不？不也，世尊。不可以身相得见如来，何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。

佛陀进一步强调一切相（laksana）皆是虚妄，包括佛的身相在内。身相是指佛陀殊胜的三十二个色身的相状（註20），每一个身相皆是由於实践了上百种福德凝聚而成，它们也是缘聚的，故并无自性言。可惜这些身相或色身容易被眾生执取，以為佛实在地存在著。色身固然是福德的果实，它表现佛陀的成就，但真正為佛所有的只是他的法身（註 21 ）。法身是精神性的，不来也不住，它没有运动相，也不能被执著。

进而从佛眼所见，一切法皆是自性空的，都是缘生的，故所有从分别而来的相状皆是虚妄。不但佛所显现出来的身相是缘起的，甚至一切法都是这样；它们都是幻有，人能把握这真理便可克服种种分别相，不执取任何相状，这样就能了解无相之相即法相；故佛对须菩提说：若见诸相非相，则见如来。这句话说话有即非弔诡的意味（註22），它的含意是：否定一切从分别而得的相状（包括身相），然后指出肯定由超越一切分别相而得的无相之相才是真正的相（法相），这样才能了解如来，因為法相是如来的绝对性格，是平等的、普遍的，不像一般分别相的个别的，参差的性格。

须菩提白佛言：世尊，颇有眾生得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提：莫作是说。如来灭后后五百岁，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為实。当知是人不於一佛、二佛、三四五佛而种善根，已於无量千万佛所种诸善根，闻是章句乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸眾生得如是无量福德。何以故？是诸眾生无复我相、人相、眾生相、寿者相、无法相，亦无非法相。何以故？是诸眾生，若心取相，则為著我、人、眾生、寿者。若取法相，即著我、人、眾生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应捨，何况非法？这节提到将来的眾生也会对如来的教化生实信，及他应取的态度。

须菩提提出了一个疑问：现在他得到佛陀亲自教诲，得闻《金刚经》的深奥义理：但在未来的眾生，他们听到《金刚经》，也能產生一种真实的信念吗？

佛陀对此问题的回应是：在如来灭度后的一千年（註23），正处於像法的阶段，即只能模仿佛法，并无证悟，只有教与行，或教义与修行。虽然如此，眾生也能持戒守行，利己利他，诵读《金刚经》，以為真理之所在，确信此為般若解脱法门。菩萨在过去世中，实践佛的嘱咐，又遵守戒律，深种善根，於是今生一听到《金刚经》的佛法，便能產生清净纯一的信仰。如来早已知道这些眾生不会执取我、人、眾生、寿者相，亦无法相或否定法相（非法相）的观念，所以能得到无量的福德。这是因為他们已克服相对性（如法相与非法相）的限制而证得无相之相，如《杂阿含经》所言：如来离於二边，处中说法（註24）。也就是说，如来克服了一切二边或二元相对相（dualism of relati-vity），不执取於任何一方，来凸显空的真义。中即是中道（madhy-amaa pratipad ），即超越相对性的正反二边之意。 空便有中道（中）的意思，超越一切相对的二元性格，处於绝对的层面。佛陀指出菩萨亦要像如来一样，不执取一切相，并提出不可执取相、法相及非法相，用以阐释这道理。

若菩萨执著相，就是执取事物的常住不变的性格，执有物我的分别，执取我、人、眾生、寿者等分别相。若菩萨执取法相，则它是空的，所以实无法相可执。可是，如果菩萨执取非法相，即法相的否定，则法相既不能被执取，非法相当然也不能被执取，否则，亦只有陷於执取事物的正反的相对性上。因此，佛指出相、法相、非法相皆不能执取為实有，要从二元性的相对格局中超越出来，解脱一己的苦痛烦恼。

佛陀更引用《筏喻经》的故事来比喻他的说法（註25）。《筏喻经》说筏只是一种交通工具，送人到达彼岸，故在渡河后应将之抛掉。正如佛陀的教法一样，佛不忍见眾生生活於生死苦痛烦恼中，决意度化眾生，助他们得解脱，因而说种种法。不过，人若获得解脱，必须放弃一切执持，包括佛陀的教法在内，因為佛陀的教法只是助达至解脱的工具而已；最终目的达到后，一切工具义的东西都要捨去。在《金刚经》中的佛法，也不能执取。

这裡有一点很有趣。在这本《金刚经》中，佛陀又说及《金刚经》之事，这是经中说经，明显地是不符合语言层次的，能说与所说不能是同一东西。但很多佛经都对这点不加分别，《法华经》也是这样。这大抵是从信仰或宗教立场立说之故。

须菩提，於意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无為法而有差别。

这节佛陀进一步否定法的自性。佛问须菩提：如来是否能把握到阿耨多罗三藐三菩提以及如来是否有说过什麼法时，须菩提的答案是否定的，因為如说如来把握到这种无上正等觉的智慧、或指出如来说过什麼法时，便有把这种智慧与法放在具有自性的对象的位置的倾向，好像能让人把握到似的，但缘起性空既是一切法的真相，那麼如来所证的智慧及所说的教法当然也是自性空的，都不能被执取；故此，一切对象的自性皆要被否定；如执实之，那个必然不会是已觉悟得缘起性空的如来了；换句话说，如来既是已觉悟缘起性空者，执有对象的便一定不会是如来了。 此中的 定法 ，即指具有自性的确定法而言，或以自性来规定的法而言。如来的智慧与教法，都不能以自性看，都不是 定法 。 以定法或决定法来说有自性的法，在般若文献中非常流行。

因此，如来亦要超越非法、非非法的二元对立，而一切圣人亦因体现到无為真如（註26）而得到精神上的提昇。意即由於一切圣人体现到缘起性空的义理而超越二元对立，显现绝对空的真理。故此，鳩摩罗什译的这句 一切贤圣皆以无為法而有差别 并不能将原意正确地表现出来，若採取真諦 一切圣人皆以无為真如所显现故 （註 27 ）更能表现出一切圣人皆体现到无為真如之意。这点在抗塞的英译本中也提到， 他的译文与真諦所译相同，似更能表达原意（註28 ）。

须菩提，於意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德寧為多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人於此经中，受持乃至四句偈等，為他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。

这节谈到福德（guna）与法的问题。本节比较物质性的与精神性的福德，而以后者為高，目的在说明 阿耨多罗三藐三菩提 所带来的福德是属精神性，因而它无可计量，从而凸显受持诵读《金刚经》的价值。

布施物质性宝物得来的福德是缘起的，即由因缘和合而成，缘聚而生，并在某一时、空出现。故此，福德可以有积聚之意，这是从缘生的一面，或 有 一面来说的。若有人以能充满体积大至难以计量的三千大千世界（註 29 ）这样多的七宝（註 30 ）来布施，利益眾生，其福德固然很广大，但是这裡说福德的多寡只是就量而说；事实上，从性空的本质来说，福德只是幻有，并无永恒不变的福德可以被积聚起来，或可以归属於任何人，由於诸法是缘起，因而法没有独立的自性，不能决定自己的存在，而要由诸缘决定，故其本性為空，即性空，这样依缘起而来的福德也无自性，也无所谓计量。所以，福德（有）与福德的本性（空）实各有所指，故此，能说其多寡之福德并非指向空无自性，无所谓计量与否的福德本性。

接著，佛陀说只要有人能领受及持守《金刚经》的道理，就算是其中极少的四句偈文（註31），他所得的福德比受持七宝布施的功德更殊胜。这四句偈即是上面所说 若菩萨有我相、人相、眾生相、寿者相，即非菩萨 的说话。这裡也涉及教化的意思。受持《金刚经》并以经教化眾生，不但自利也利他；再而基於眾生无量，能够掌握这自利、利他的法门来教导无量的眾生，其功德也无量。但是為何要受持此经及以之教化眾生呢？因為一切诸佛即一切得觉悟的人，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提，即佛得觉悟的无上正等正觉的能力，都是从般若性空法门出来的，而《金刚经》的经文紧扣般若性空的真理，是一切眾生觉悟的根源。所以，受持《金刚经》，体证性空之理，并将之教化无量的眾生，其功德较可计量的七宝福德更為殊胜。

但刚才说般若性空的真理是佛陀所证之法，并非表示有一个外在的真理名曰佛法可以执取以為实有。因為所谓佛法正是无自性空的真理，若以為佛法能作对象来分析来取证，无疑是将佛法推出外面，把它看成客观实有，有独立的相状可供掌握，这是把佛法视作有其独立不变的自性的错误看法。在佛教来说，佛法是有关宇宙特别是人生的真理，它是人生的，因而是内在的。它不能被当作客观的知识来思考，不是外在的对象，因而不能被推向外面而外在化。用康德哲学的词汇来说，佛法不是纯粹理性（pure reason）的对象，却是归於实践理性（practical reason）的。所谓佛法者，即非佛法，其意是：佛法不是那种可以对象化、实体化、自性化的外在的 佛法 。

此外，虽说一切诸佛是能证般若性空真理的觉悟者，但并非说 法 是佛所拥有的。若作如是想，一方面也犯了将佛法外在化、对象化的错误，如上所说；另一方面也忽略了眾生得觉悟体证般若的能力。因此，佛法不属於任何人，正因為它不属於任何人，这才凸显人人皆可有此佛法的平等意思，这也是肯定了眾生都内在地具有觉悟般若性空的能力。於是，人人皆可以受持诵读《金刚经》，体证性空之理。

须菩提，於意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？须陀洹名為入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名為不来，而实无来，是故名阿那含。须菩提，於意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即為著我、人、眾生、寿者。世尊，佛说我得无挣三昧，人中最為第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

小乘佛教依修行者的四种不同修行的方法及所达到的层次，将其证得的四种果位称為 四向四果 ，而证得果位者则称為圣人。有四种果位，故有四种圣人。本节讨论小乘佛教的四种圣人，重点在於说明任何一种圣人不能得到所谓 果 ， 因為这四种圣人不可以他们证得的修行圆满境界為有自性，而加以执取。 若圣人自以為证得 果 ，便是将 果 实体化、对象化；圣人如作这种念头，则非圣人。此外，后文 无住 的思想在这裡更有跡可寻。

佛陀在下文重复问及须菩提这四种圣人能否有得 果 的念硕，而须菩提因為已证得这四个境界，因此，他凭著个人的经验，肯定这四种圣人绝不应有得 果 之念。现分述四种圣人如下：

一、须陀洹，梵文為 srota-aapanna，入流、预流之意，即预入圣者之流，属於第一阶段的圣者，证得第一向第一果，称為入流果或预流果。虽然传统小乘佛教认為须陀洹有预入圣人之流的意思，但须菩提却认為须陀担实际上 无所入 ， 因為预入圣者之流基本上是假借世俗的字眼， 若执取其為 入 ，执取他為实有一进入动作和可入的对象，因而这 入 便与生命分离，是生命以外的另一种境界，即是将本来内在於我的境界推到外面去。事实上，根本没有入的动作，也没有可入的对象。故此，须菩提以一个已得觉悟的智者身份，指出能不入一切境界相，即色、声、香、味、触、法六尘，才可称為须陀洹。

二、斯陀含，梵文為 sak.rdaagaamin，译作 一来果 。能达到这种果位的眾生，為四向四果中的第二位。 一往来 是指觉悟后要来世间轮迴多一次，最后才达到究竟涅槃。故此，就常情俗世眼光来看， 一往来果 是指得觉悟后，本可出世， 但仍以入世的姿态再到世间来一次，才得真正的涅槃意思。须菩提认為斯陀含这种 一往来 的方式仍非究竟，因為此中的 来 预设一种动相，及这动相的发动者。但是，依 空 的性格来说，实没有动相可言，更没有表现这动相的实在的主体。此外，斯陀含由出世至入世，再出世的过程中，一来一去，实预设了时、空的观念，这些观念无疑是将世间及出世间分割為二。事实上，所谓 一往来 在修道的歷程中，只是修道者智慧的不断提昇，不断臻於成熟而已，实际上没有一个我的主体在世间一来一去。因此，须菩提所理解的斯陀含的境界和传统小乘佛教不同， 须菩提认為能够明白 一往来 实际上是 无往来 ，只有泯灭往来的动相、往来的实在的主体及世间与出世间的分离，才能体证 斯陀含名一往来 的真正意义。 无往来 包含很深微的意思。 往 是往向出世间， 来 是来此世间。如是， 往来 即预设出世间与世间的分隔，使二者成一 二元 的相对关系。这显然不是真正觉悟的境界。在真正的觉悟者眼中，世间与出世间的分界根本不存在，故亦无所谓 往来 。

三、阿那含，梵文為 anaagaamin， 有 不来 的意思，汉译為 不来果 ，属四向四果的第三位。 阿那含 不来 之意即是断尽欲界的烦恼（註 32 ），不再还生於欲界。须菩提认為小乘佛教对此境界的理解仍非究竟，因為若阿那含说不再受生（静相）时，仍相对於受生（动相）来说。这样，他还是著於静相或动相，若著於相便有所执，由此观之，小乘佛教的阿那含仍有所执。故此，须菩提认為阿那含说 不来 不应相对於 来 而言，因為 来 是动相， 不来 是静相， 两者都具有相对的性格，无论是动相或静相，始终不能远离对 相对相 的执著， 所以，阿那含所证 不来 ，实在是超越 来 与 不来 的相对性格。於是，须菩提以亲身的经歷说出理想的阿那含只是名為 不来 ，其实是 无来 ，即是不预设 来 的动相，能达到绝对 无来 的境界，才是真正的阿那含。 要注意的是， 无来 不是对 来 的单纯的否定，同时也是对 不来 的否定。 它是要超越 来 与 不来 这相对相所造成的相对境域，要显示那绝对的意境。

四、阿罗汉，梵文為arhat，arahat，汉译為 应供 ，意思是值得尊敬供养的人。修行达到小乘中最高的果位，不再受生死及欲界的烦恼，达到没有人、我、眾生、寿者区分的寂静境界。因此，阿罗汉之所以得名阿罗汉，是由於断尽所有的烦恼，解脱生灭老死，自证空性，所以并不是另外有个实在的自性法，可以名為阿罗汉的，所以说： 实无有法，名阿罗汉。 接著，须菩提就以亲身的经验说明為何不能有得阿罗汉果的念头。佛陀虽称须菩提得 无挣三昧 ，是 离欲 的阿罗汉，但须菩提却不起 得 之念。 无挣 （ a-ra.naa ）即不与人挣之意； 三昧（ samadhi ）是禪定修行达到无执的精神境界；离欲是离开争胜的欲望。 无论是 无挣三昧 或 离欲 ，须菩提都堪称 第一 ，因為和前三阶段的圣人比较，、阿罗汉所达到的寂静境界更為彻底，所证的 果 更為殊胜。故此，在小乘的圣人中可称 第一 。但為何世尊以 无挣 、 离欲 来称须菩提呢？这裡要把握的是阿罗汉所证的 无我 境界（註 33 ）。因為人起挣心时， 必有一个挣的主体，即是有 我 ，一旦有 我 便產生从我而来的四相（人、我、眾生、寿者）执著。是故要离欲，离开一切争胜的欲望，是无挣的基础；而无挣是体证 无我 的重要法门。既然，阿罗汉能 离欲 、 无挣 ，则能 无我 。既然阿罗汉所证的是 无我 境界，便不会执於 我得阿罗汉 这个念头；甚至不会和眾生相比，起人我的分别，以為自己比他优越，从而產生我慢。（註 34 ）

同理，须菩提之所以是 乐阿兰那行者（arana-viharin），因為他 实无所行 。因為行是依心而起的，若心执著於外物，被外物所束缚，心即住於其中。若心行而不住著，不执於外物时，才能乐住於无挣的境界中，才能成為 乐阿兰那行者 。 阿兰那 是梵文ara.naa 的音译，即无挣之意。能住於无挣，则能处於 无我 之境，这是回应刚才阿罗汉能证无我境界的说法。因而小乘佛教的四种圣人，犹以阿罗汉所达到之境界為最究竟。

这裡有一点要说明一下。须菩提本是小乘的圣者，但他对四圣的看法，有大乘思想的倾向。特别是他说斯陀含无往来，阿那含无来，显然有打破世间与出世间的隔阂的意思，而近於大乘的出世间观念，后者表示世间与出世间结成一体之意。《金刚经》的作者可能有意把须菩提大乘化，透过他所表示的大乘思想去影响小乘的人。实际上，《金刚经》属般若文献，而这批文献在大乘文献来说是出现较早的。文献的作者可能有意把小乘信徒引入大乘的教化中。

佛告须菩提：於意云何？如来昔在然灯佛所，於法有所得不？世尊，如来在然灯佛所，於法实无所得。须菩提，於意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。是故须菩提，诸菩萨摩訶萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。心灵是有生命的，故心必有其活动，但心在活动之餘，不应著於任何对象之中，并执取之以為实有。本节即进一步紧扣般若性空之理，发挥 应无所住而生其心 的重要思想。

从性空来说，既然诸法本无自性，即没有一个永恒不变的诸法实体，故心便不应住於这无自性的诸法中，并以之為实有；但也并不需逃离世间诸法，因為始终诸法都是因缘和合而成的，缘聚而生，在某一时、空出现，它虽无自性，但也并非一无所有，所以，人对於诸法也应有觉知的活动，也要生心，但心却不可住於任何一法，免得受到束缚，不得自在，所以说无住。就是说，心无所住著，而不是说远离诸法，捨弃世界。这是值得注意的地方。

须菩提认為当日佛在然灯佛（註35）处修菩萨行时， 於法实无所得 ， 法 是指 阿耨多罗三藐三菩提法 ，原因是所谓 法纯粹是个人心上觉悟时所证得的道理，所觉悟的是无自性空的真理。若说法可 得 时，便是将法推到外面去，以為法是外在对象，是实有可得的。人向外寻找法时，便如同向外觅取本来是内在的东西，如骑驴觅驴，不会有结果。故此，无所得才是真正之得，因為无所得的 得 是指不以法為有自性可得的外在对象，於是法与追寻者二者不再分别為二，二者都是内在的，都结成一体，主客的对立因而解消，当体就是得，就是悟，这才是真正的得，而所得正是无自性空之理。

同理，菩萨实在不能庄严佛土。庄严有两个层面：一為相庄严，指外在的华丽装饰；一為心庄严，即是心灵中的庄严，是精神意义的。须菩提认為真正的庄严是心庄严，只有否定相庄严才能显出真正的庄严。进一步说，依缘起性空的道理来看，这裡有辩证的意味，就是必须否定把心看作為有自性的 庄严 ，才能臻至空的 庄严 。换言之，即是要否定认為菩萨庄严佛土是实有存在的看法，因為 庄严佛土 本无自性，根本没有一个永恒不变的 庄严佛土 （k.setra-vyuuha）可被执取以為实有。事实上，庄严佛土是心灵的自我净化活动，是故佛说诸 菩萨摩訶萨 应该无所住而生清净心，所谓清净心是人人都具足的本来清净自然能有清净无染心灵；这是一普遍的心灵，是平等、无差别的。因此，若心清净自然能有清净无染的佛土，所谓 心净则土净 。故此，佛土并不靠外在的装饰，而要靠我们的内心努力才行。但如何能生清净心呢？就是不要住著於色、声、香、味、触、法这些感官与意识对象，因為它们在般若的观照下如幻如化，无实性可得，故不应住著於其中，所谓应无所住而生其心。就是不执著於外物以為有自性可得时，人才能生起一平等、无有差别的清净心去领会佛土的庄严。

同样，现代人面对复杂、多变的社会，感到烦恼不安，往往趋向寻找一种简单自由的环境，希望能够过朴素的、非文明的、非现代化的生活。现代人这种否定文明，务求返璞归真的作法，表面似乎解决了现代人面对复杂的文明生活的不安感。但事实上，这种改变外在环境，令其趋向简单的作法，只是表面的解决方法而已，始终人的不安感仍会存在。因為人最根本要改变、转化的是他们感受事物的心灵，而非事物本身。所以，在向外寻找一个安身之所前，就必须先向内心做一些涵养的工夫。

须菩提，譬如有人身如须弥山王，於意云何？是身為大不？

须菩提言：甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。

本节通过色身喻法身的广大。须弥山（ Sumeru ）是指地球的喜玛拉亚山，是古代印度宇宙观的中心。据佛教的理解，人在现实上是物质性的色身（ ruupakaya ）即是五蕴组成之身； 人可藉修习而获致精神上的法身（ dharma-kaaya ），这是指佛性的显现，是佛所证得的超越的真如理，它遍满整个世界。虽然，色身大若须弥山，但始终不及法身之大。是故佛说非身，即是否定物质性的色身，显现那遍满恒常的法身，才可说是 大身 （ mahaa-kaaya ）。 而色身虽大如须弥山，也不是真的广大，是因為色身有坏灭的一天，而且人也很容易执取之而生烦恼。就算色身再大，它对人要达到解脱的理想实无补於事。相反，法身是佛性的显现，是佛的本质，他以此普度眾生。这是真正的大 。

须菩提，如洹河中所有沙数，如是沙等恒河，於意云何？是诸恒河沙寧為多不？须菩提言：甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙？须菩提，我今实言告汝：若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊。佛告须菩提：若善男子善女人，於此经中乃至受持四句偈等，為他人说，而此福德胜前福德。

本节採用层层递进的方式来譬况功德的多寡，用以彰显精神性福德的殊胜之处。前文用了三千大千世界七宝布施来比较，现在就用恒河沙数的三千大千世界的七宝布施作对比，目的只為再次凸显受持诵读《金刚经》之功德是无可计量，远胜前者。

复次，须菩提，随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵？须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则為有佛，若尊重弟子。

这节从信仰角度来说明受持读诵《金刚经》的价值。经文说四句偈，其福德已非七宝财施所可比较，故知《金刚经》的价值实无可媲美，可见它是应该得到世间的天、人以及阿修罗（ asura，好勇斗狼的眾生）等不同眾生的尊崇的。原因是单单受持诵读般若经典，已成就了 最上第一希有之法 ，即了悟空之真理。所以，这部般若经典所在的地方，就等於有佛的精神存在，因為佛所觉悟的正是这部经典所宣示的无自性空的真理。故此，现在的佛弟子能尊重这部经典，就等於尊重佛及往昔的佛弟子了。

而本节末句 若是经典所在之处，则為有佛，若尊重弟子 ，正好透露了三宝中心的转移，更有助说明经典、佛及佛弟子三者的等同关系。所谓三宝，是佛、法、僧。起初，佛陀那时以佛為主，佛陀宣讲教法而后有法，据法修行者就成為僧伽（ sa.mgha ）；后来佛灭度，到小乘佛教时代僧伽（刚才所说往昔的弟子）成為主导，虽然法身是遍在、常在的，但要僧伽宣扬教义然后才有法；及至大乘佛教时正法成為重心，经典是保存正法的重要依据，所以经典的地位变得很重要（註 36 ）。

由此观之，般若之法已载於本经中。故此，说诵读这部《般若经》的价值等於重遇佛及往昔受尊重的弟子，实非跨张之辞。尔时，须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名為金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。

此段经文提出本经的名字為《金刚般若波罗蜜》，而在抗塞的梵文英译本中（ 37 ）， 则将此经名為《超越的智慧》（ Wisdom WhichHas Gone Beyond ）。虽然梵文英译本与鳩摩罗什的中译本在字眼上有分歧，这是採直译及意译的不同而已，两者的意思其实是一致的。译為 超越的智慧 表示这智慧超越其他一切智慧，因為它是至高无上的；而罗什译的《金刚般若波罗蜜》，亦有同样的意思，因為 金刚 （ vajracchedika ）是钻石的意思，它无坚不摧，有碎破万物的功能，以此来喻般若智慧，正指出般若智慧能如金刚般锐利，能破除一切错误的见解，超越一切妄执。

故此，虽然两者对此经的名字的翻译在字眼上不一致，但其意义皆是指出此经所讲的，是一种完满无上的智慧。

所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提，於意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。须菩提，於意云何？三千大千世界所有微尘，是為多不？须菩提言：甚多，世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提，於意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

这节经文充分表现了真理的弔诡性格。若用现代术语表述佛陀描画真理的方法，就是这种 即非的诡辞 。表面上看来，这些语句显然是矛盾的，是违背形式逻辑的规律的，事实上，即非的思考在表面是诡辞，内裡却含有一种智慧，一种空的智慧。

其实 即非的诡辞 涉及语言或概念层次的问题，而这层次则分三部份进行。首先，提出某概念如 P，这概念只是现象的提举而已，跟著便否定此概念，如非 P，这否定是对 P 的自性否定， 即否定以自性立场来看 p，而得 p 的否定；但这非 p 也不可执著，继而再否定这非 p，随即显示一超越於 p 的及非 p 的更高境界，即超越的 p（註 38 ）。

前后三步中的p，其涵义皆不同，三者都属於不同的语言或概念层次，因此，即非逻辑并不表示其在逻辑上有矛盾，无寧即非有辩证的意味，因為必须通过反的歷程，否定自性p，才能臻於空的p，最后对 p 才有正确的理解，这实在是一种认识层面的升进歷程， 由现象的认识以达於本质的认识。

即非的诡辞不单有认识的涵义，且有实践的涵义，这主要是就对世界的态度来说。P表示对世界的肯定，但这肯定有执著在内，执著世界的自性也。 非 P 表示对世界的否定，否定其自性也。第三步的P， 表示最后还是肯定世界，不能捨离，但这肯定是无执著的肯定，真正的肯定。这也是修行者对世界的正确的态度。

其实整部《金刚经》的经文就充满著这种即非的思考，故必须在这裡交待一下。

这段经文，分别讨论了三个问题：第一、如来有否说法呢？无疑如来正向须菩提说法，但是若执著如来所说的般若波罗蜜是外在的对象，是实法，是有自性的话，则必须要作否定，故谓 如来无所说 。 能够了解到无自性的法这事实，了解到这是内在的自证的教法，才算是真正了解般若波罗蜜。

第二、如何才能见微尘的真相呢？若执著微尘（rajas）是有自性的，则必须先否定微尘的自性，才能见微尘的真相，或空的微尘。所以，或者说，微尘的真相，或许必须在无自性的脉络下才得见。说非微尘只是对诸微尘的提举的自性否定，否定它后，才显出无自性的微尘。（註39）

第三、能否以三十二相见如来呢？经中说若执著了佛的三十二相（ dvaatri.msan-mahaapuru.sa-lak.sa.naani ）為佛时， 则必须要 非相 ，即否定三十二相的自性， 才能真正了解佛的三十二相。我们的了解是佛的三十二相总是佛的外在的表徵，是他的慈悲与智慧在实践上的结果，无自性可说。 要真能了解佛 见如来 ，必须从他的慈悲与智慧的本质著手，亦即要从他表现慈悲与智慧的行為著手。但这仍不表示对於三十二相的轻视。实际上，三十二相这些外在的表徵，正所以印证佛的内在慈悲与智慧。

可见在佛陀说即非的诡辞时，他不是要否定现象世界，也不是故弄玄虚掩人耳目，他的用意在使人获得一种观照真理的智慧，使眾生能层层超昇於俗情世间的一切名利、货财，以至佛法本身，了解它们无自性的性格，对它们不起任何执著，由相对的层面进至绝对的境界，再下落凡尘救度眾生，那就功德殊胜了。

须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人於此经中乃至受持四句偈等，為他人说，其福甚多。

这段经文的主旨，是指出受持四句偈而為他人述说，所积的福是无可比拟的。这段经文以布施与受持四句偈而為人述说作比较，指出无疑布施亦可积福德，但相比受持四句并向他人述说而言，则相距甚远了，因為自己受持四句而向他人述说所积的福德，是多得不能量度、不能计算的。这种福德是精神性，宗教性的。

这其实亦不难理解，因為布施只可救人燃眉之急，解决一时的痛苦与困难而已，但眾生所面对的真正问题，是沉溺於苦海，堕於六道（註40）中轮迴（samsara）的事实。要真正救度眾生，非要向他述说解脱之道不可，而受持四句偈并向他述说，便可收到这效果，因而他所积集的福德，自然是比布施更胜千千万万倍。

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人得闻是经，信心清净，则生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足為难。若当来世后五百岁，其有眾生得闻是经，信解受持，是人则為第一希有。何以故？此人无我相，人相、眾生相、寿者相。所以者何？我相即是非相。人相、眾生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。

此段经文，主旨是要表达此经非一般眾生或二乘能自行了解而得悟这样简单。然而若能真正了解此经的涵义，则可成佛。这种表达方式，流行於多数大乘经典中，用以扬大（大乘）抑小（小乘）也。

此段开首，指出须菩提闻此经，而且深深了悟此经的义趣时，不禁涕泣。须菩提可能因為有感过去苦苦探求，但终不能了悟真理，如今佛陀的教法促他猛醒，扣动他的心弦，所以使他愴然泪下。这亦充分展示出大乘教法的影响力。

须菩提指出，他所证得慧眼（註41）是不足够了解般若的真义的。慧眼相应於一切智，只是三智（註42）或者圆满智慧的第一阶段的表现，是声闻、缘觉（註43）等二乘所具，所照见的只是空这个普遍的道理。这是普遍的智慧（universal wisdom）。

而比慧眼高一个层次的就是法眼。法眼相应於道种智，道种智是菩萨所具的智慧，指处理世间种种事相，俾有助於自度、度他以成佛的智慧。这种智慧的对象，是世间的特殊面，是世间事物的特殊相，或具体性格。 这是具体的智慧（ particular wisdom ）。

最高层次的便是一切种智，亦即是佛眼。这种智慧是佛所具的，是佛的智慧，能同时照见真实与邪妄的境界，是具体而普遍的，能同时把握事物的具体和普遍的性格，是至圆而至真的智慧表现。这是普遍而又具体的智慧（universal-partiular wisdom），也是究竟的智慧。

所以，须菩提所能照见的境界，实还停留在第一阶段，仍未臻究极。

当然，若能藉著听闻此经，生起清净的信心，亦可以如佛陀般，了解到实相（註 44 ），但為了使眾生不执著实有，在此佛陀又再引用即非诡辞，说 是实相则非实相 ， 用以否定实相的自性，期望达到 离相 的境界，更要了解所有相皆宛然存在，无有自性，因而不取住於相，不為外相所束缚缠扰，不再生起对我相、人相、眾生相、寿者相的执著。这人了解到所有相皆是无自性的 非相 时，他所得的智慧与佛所体现的智慧是无分别的，故谓 离一切诸相，即名诸佛 。

佛告须菩提：如是如是，若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚為希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

鳩摩罗什的译本指出听闻此经后，若不感到惊惧、恐怖及畏缩的话，此人便十分难得了，原因在於 如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜 （註45）。这即非诡辞似乎与听闻此经，不生恐惧感无关。反观抗塞的英译本则不同，英译本指出，听闻此经不生恐惧之因，是基於如来以此经為最高成就的教法，而如来所教授的最高成就法，同时亦包含了他无量的祝福在其中，因而这教法实為最高的成就，正因如此，听闻此经，自不会感到恐惧了。由此观之，英译本补足了中译本未尽善的地方。至於為什麼读经会生恐惧呢？因為若不深解《般若经》的空义，则易於误解空是虚无（nihilism）的意思，从而不能接受，甚至產生抗拒、恐惧、畏怕的心理。要理解空义，固然要了解佛陀说的第一波罗蜜，但佛法既无自性，也不可起执，只有在不住 中才可住於法，这才是理解空的实义的正确方式。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔為歌利王割截身体，我於尔时，无我相、无人相、无眾生相、无寿者相。何以故？我於往昔节节支解时，若有我相、人相、眾生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提，又念过去於五百世作忍辱仙人，於尔所世，无我相、无人相、无眾生相、无寿者相。

此经文描述了两个实际例子，阐述无相的效应。例如歌利王（kali-raaja ）那个例子（註 46 ），若果佛陀不明白无相的道理，当他於过去世那时，被歌利王割截身体，便一定会反抗及感受到痛苦，因為一执著有 我 ， 便有一个 我 去承受歌利王所施於 我 的种种苦痛刑罚，这个 我 亦一定感受到这种痛苦，因而不能担当。可是，若了解到无相的道理，了解到根本无一个 我 去承受种种刑罚， 亦无此种种刑罚。 故此 忍辱波罗蜜 （k.saanti-paaramitaa ）实际上却是 非忍辱波罗蜜 ， 因為了解到 我 无相时，亦无所谓忍辱了。

是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，则為非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。

《金刚经》一直强调 无相 的意想，对於阿耨多罗三藐三菩提心又应如何看待呢？此段经文便指出菩萨发心，亦离一切相而发阿耨多罗三藐三菩提心，而一切相不离六尘（色、声、香、味、触、法），不住著於六尘便可生无所住心。但有一点要切记，此心是不能有所住著的， 因為心有所住的话，便立刻会取相、著相了，故谓 若心有住，则為非住 ，所谓 非住 即不能安住於菩提心中，亦即不能发菩提心。若能把握此道理，在行六波罗蜜如布施波罗蜜时，也不会执著有布施的主体、布施的对象及布施这行為了，这才是真真正正理解 离相 的道理。

须菩提，菩萨為利益一切眾生，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切眾生，则非眾生。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不狂语者、不异语者。

这段承接前段有关布施的态度。菩萨行布施，不应存有施者，受者及布施自身的分别意识。若有这种分别意识，即是取相：取施者相、受者相及布施相。為了否定这样的取相作用，故要说 诸相非相 、 眾生非眾生 的义理，这点前文已有发挥，在此亦不再作赘述了。不过，此段有一特别的地方，便是加述了如来所说的是千真万确的、无一虚假的道理，因為如来不说谎，故其所说的道理亦是真实的。

须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住於法而行布施，如人入闇，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

此段首先指出佛在此经所讲的法是 无实无虚 的，所谓 实 是指预设自性的实在论（realism）；而 虚 是指否定一切虚无主义（nihilism），所谓 无实无虚 是指佛讲此经，并不偏於实在论立论，亦不偏於虚无主义而立论，由此便显示了缘起性空的中道的道理了。 无实无虚 的另外一种解释： 实 指真实，但是远离世间的超越的真理， 故 无实 即是不远离世间而求取真实； 虚 是虚妄，指世间的种种虚妄不实的性格，故 无虚 即是不沦於虚妄不实。

继而佛陀提出个例子，阐明著相与不著相的分别。若菩萨著相而行布施的话，即认定布施有一特定的对象，执著这对象便為这对象所束缚，就好比人入了一间完全无光的房间中一无所见一样。相反，若菩萨能够不著相而行布施的话，即好比人有眼晴，可透过光来清楚看见一切事物，而不為外在对象所束缚，因為根本没有执取的外在对象之故。这实釐清了迷与悟两种境况。 著相 是迷， 不著相 是悟。

经文中 菩萨心不住法而行布施 很有深意，显示菩萨的心灵或觉悟的心灵的独特性格。一方面，心灵不住著於法，不為现象世界所束缚，因而才能保持自身的自由自在的姿态。另一方面，它也不捨离世界，却是很关心世界，行种种布施；布施即是利益世界的事也，这便显露出心灵的灵动机巧的性格，对世界持不取不捨的态度。不住法是不取，行布施是不捨。不取不捨都是对世界说。这亦可说是中道的表现。故菩萨心是中道心。

须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能於此经受持读诵，则為如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

此段重申若人能受持此经，则以佛的佛眼，当可预言其必定成就无量功德。这便近似授记了。前面己经说过佛是 真语者、实语者、如语者、不狂语者，他所说的自然不会虚假了。

须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写受持读诵，為人解说？

这段文字主要是说明修读此经的功德。佛陀指出就算有人能身体力行，日日无间地布施，所得的福德，亦不及其他人能够闻《金刚经》而生信心，不违逆所得的功德。

古印度将一天為六时：日三时及夜三时。白天的三时又可分為初日分、中日分和后日分。佛陀将之连同恒河沙的数目及无量百千万亿劫这麼久的时间，再以生命的躯体作譬喻，形容这样布施的功德都不及诵读《金刚经》来得殊胜。 无量百千万亿劫 原语是bahuunikalpa-ko.ti-niyuta-sata-sahasraanikalpa 意译為 劫 ，指无限长的时间。ko.ti 译作 十万 或 亿 。niyuta 译為那由他。 sata 是百，sahasra 是千。原文直译為 百千十万兆之多的劫 。这是超於想像的无限长的时间。

单是对《金刚经》有信心已经有莫大功德，更何况能亲自修持、读诵，但这些都可以理解為一种自利的行為，佛陀认為更重要的是利及他人，在自身修习之餘，还要顾及度引他人，当中所產生的功德，更是无量，所以要為人解说。

须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。如来為发大乘者说，為发最上乘者说。若有人能受持读诵，广為人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则為荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、眾生见、寿者见，则於此经不能听受读诵，為人解说。

承接上面，此经是有不可思议、不可称量及无边的功德的。这样的经典，如来只会為发大乘心者及发最上乘心者说， 大 是广大的意思， 最上 是究竟无更新于：2023-06-16 18:08